انسان

زندگی آگاهانه در زندآگاهی زندگی

۲۷ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «محسن سلگی» ثبت شده است

فلسفه اسلامی ممکن است؟ می‌توان هم متعبد بود هم متعقل؟


دین آنلاین/محسن سلگی: مشکله‌ اصلی نه تضاد میان "فلسفه" و "اسلامی" در ترکیب فلسفه اسلامی، که تقابل نهادن میان عقل و دین (تعبد و تعقل) است. این تقابل، ریشه ناممکن‌دانستن فلسفه اسلامی از حیث ذهنی است. مشکله دوم، مقابل دانستن تسلیم با عصیان است. مشکله یا مسئله سوم، متلازم‌دانستن تعبد با تسلیم است. مشکله ی چهارم، تقلیل دادن "اسلام" به تسلیم و گردن‌نهادن است. در ادامه، پاسخ خود به سه مشکله مزبور را تقدیم حضور می‌کنم.
نقد تقابل‌انگاری تعبد و تعقل
در این نقد، از سطوح سه‌گانه دین، عبادات را عنوان می‌کنم و نه اخلاقیات یا اعتقادات را، چراکه احکام، شمول و جهانی‌بودنِ کمتری نسبت به اخلاق و اعتقادات دارند و اثبات سازگاری عبادات با عقل، سازگاری دین و عقل را به طریق اولی اثبات خواهد کرد.
حتی با فرض غیرعقلانی‌بودن عبادات، باید گفت احکام عبادی، می‌توانند صرفاً عقل گریز باشند و نه متضاد با عقل(عقل‌ستیز).

اگرچه فقه، موضوع‌اش رفتار است و متعلقش اعضاء وجوارح -و نه جوانح یا درونیات_ است، اما براستی ظاهر دین، مُقَوِم و تجلی باطن دین(اعتقادات و اخلاقیات) و نیز باطن دین، مقوم و ملجاء ظاهر دین است و بنابراین نمی‌توان عبادت را ظاهری جدا و منفصل از باطن دین دانست.
علاوه بر این، عبودیت در اسلام با ربوبیت گره خورده و دال بر آزادی انسان و رهایی او از هر چه قید و غیر اوست و رهایی حقیقی انسان را به ارمغان می‌آورد. باید توجه داشت عبادت در اسلام از سطح متشرعانه به سطحی هستی‌شناسی و برعکس در جریان و حرکت است؛ چنانکه قوله الله تعالی سبح الله ما فی‌السموات والارض. هرآنچه در آسمانها و زمین‌ است در ذکر و عبادت خدا هستند.
عبودیت و بندگی در اسلام، یعنی آزادی؛ حتی آزادی از خود و نفس اماره و سوارشدن بر امیال خود؛ یعنی ساختن انسان‌های با اراده؛ انسان‌هایی که هچون سوار، بر اسب شهوت و امیال سوارشده و چهارنعل (بدون لُکّه) و با آرامش و اقتدار پیش می‌روند. در این خصوص، تمثیلی از امام محمد غزالی در «کیمیای سعادت»  جای نقل دارد. امام محمد غزالی، شهوت را به اسبی تشبیه می‌کند که عقل بر آن سوار است و در این حال، سگِ غضب در تعقیب آن است. مقصود او این است که اگر از اسب پایین بیفتی، علاوه بر زخمی‌شدن و خوارشدن، سگ غضب به تو می‌رسد و تو را می‌دَرَد. همینجاست که باید از رابطه عقل یا تعقل و تعبد بیشتر بگویم؛ در این تمثیل دیدیم که عقل یا تعقل بر شهوت و غضب سروری دارد؛ اینجا یعنی سایر قوا در عبودیت ِعقل یا تعقل قرار می‌گیرند و هدف از عباداتی چون نماز هم همین حاکم‌شدن عقل است. البته ممکن است گفته شود این عقل از عقال‌کردن به معنای مهارکردن است و با عقل انتقادی و مستقل تمایز دارد. به هر روی، اینکه بگوییم دین چیزی تعبد نیست، نوعی مغالطه کُنه و وجه است.
 
تقابل‌انگاری عصیان و تسلیم
باید بگویم تسلیم‌بودن انسان در نهایت خوب است، نه در همان ابتدای حرکت انسان. چنانکه حضرت آدم نیز اول عصیان کرد و سپس در زمین به مقام تسلیم رسید.
در دیدگاه‌های متافیزیکی، وجود با ضرورت ملازم است، اما در رویکردهای اگزیستانسیال، وجود با «امکان» فهم می شود. در قرآن تصویری  که خداوند از قصه حضرت آدم ارائه می دهد به‌گونه‌ای است که همه امور برای حضرت آدم ضرورت یافته جزء یک چیز که همان عصیان است. در اینجا آن نهی که متوجه حضرت آدم است، بطور ضمنی به امکان حضرت آدم دلالت دارد. عصیان در مقابل این نهی تنها شکل تحقق حضرت آدم بود و تنها در صورت همین عصیان بود که می‌توانست فرآیند تحقق خودش را طی کند و به عبارتی از قِبَل همین عصیان، حضرت آدم، آدم شد. این عصیان اولیه، امکان هزار عصیان  دیگر و در واقع هزار امکان دیگر را برای انسان فراهم کرد.
بدینسان، عصیان، صرفاً یک شأنیت اخلاقی، دینی و فرهنگی نیست،  بلکه عصیان یک شانیت هستی‌شناختی است که  نمود بودن انسان و متمایزکننده بودنِ انسان با هر بودنِ دیگر است(احمدی، رضا، 1394). اگر بخواهیم با اتکای به فلسفه ملاصدرا سخن بگوییم، یاید گفت از نظر صدرا، انسان فاعل مسخراست؛ فاعل مسخر بدین معناست که ما مجبوریم که مختار باشیم.
حضرت آدم پس از عصیان به تسلیم رسید و تسلیم نه لزوماً برخلاف عصیان اولیه او، بلکه حتی تکمیل آن فرایند تکامل به سرمنزل رهایی بوده است. رهایی بدینسان پس از عصیان به منزله بیداری و شناختن عصیان محقق می‌شود. چنانکه می‌بینیم، عصیان به منزله سرپیچی از حکم خدا، می‌تواند آغاز روایتی مقدس و حماسه رهایی آدم بعد از بیداری باشد. او از بهشت و ضمیر ناآگاهی به زمین آگاهی و بیداری پرتاب می‌شود و رهایی خود را محقق می‌سازد.

 با تقلیل عصیان به شک یا آگاهی ناشاد_ تعبیر هورکهایمر_ باید گفت شک می‌تواند آغازی حتی مقدس باشد و نمی‌توان به نحوی تقلیدی و قلاده‌ای چیزی را پذیرفت.
چنانکه که دیدیم، آغاز انسان و آغاز تعبد و تسلیم، عصیان است. عصیان همچنین می تواند به شک، به کنده‌شدن از اعتقادات رایج و روزمره، به برشدن بر جهان و کنده‌شدن از تعلقات و وابستگی‌ها و ستیز با ستم هم تعبیر شود.

ملازم‌دانستن تعبد و تسلیم(یا اینهمانی تعبد و تسلیم)
نمی‌توان کسی را عبادت کرد و متعبد او بود، اما تسلیم او نبود. اما می‌توان تسلیم کسی بود و عبد او نه.

تقلیل اسلام به تسلیم
باید گفت اسلام از ریشه «س ل م »است و این ریشه، معنی سلامتی و رهایی را هم افاده می‌کند. از این‌رو، تسلیم در اسلام، در زنجیره هم ارزی معنایی و واژگانی با دو واژه مزبور است. باری، تسلیم در اسلام به سلامتی و رهاییEmancipation و رستگاریSalvation منجر خواهد شد.
حسین نصر می‌گوید که طبیعت، مسلمان است، چون بر مدار خواست الهی است و تخلفی ندارد. حال آیا فلسفه اسلامی چنین است؟ کدام مسلمان و کدام فیلسوف چنین است؟  ازاین رو، فلسفه با اسلام و تعبد و تعقل قابل جمع‌شدن هستند.
 
تکمله
در خصوص عقل انتقادی و عقل مستقل لازم به شرح است نگاه تفسیریِ مکتب انتقادی، مخالف تسری و تعمیم روش‌های علوم طبیعی به علوم انسانی است و قائل بدان است که همواره ارزش‌ها در تحقیق انسانی- اجتماعی دخیل هستند. عقل مستقل یا انفصال محقق، عموماً یک موضع پوزیتیویستی است. علاوه بر این مواضع، می‌توان از موضع "پژوهشگر شریک" پژوهشگر متصل، موضع انتقادی -نمونه آن هابرماس است - موضع جانبداری آگاهانه و موضع پست‌مدرن سخن گفت.
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

چرا زن از مرد برتر می‌شود؟

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در  "سه توضیح برای یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» " نوشت:

** چرا زن از مرد برتر می شود؟

از نگاه ژاک دریدا، نظامات اندیشه غربی، کلام‌محور بوده‌اند؛ بدین‌معنا که در وهله‌ی اول از یک مرکز منشاء می‌گرفته‌اند که همان کلام یا گفتار است که خود را در معنای حضور می‌یابد؛ چیزی که او متافیزیک حضور می‌نامد. در وهله دوم، بر مبنای این مرکز، دوپارگی‌ها و تقابل‌هایی دوتایی به وجود  آمده‌اند . تقابل‌هایی نظیر: حضور/غیبت، بود/نبود، واقعیت/خیال، مرد/زن. در این تقابل‌ها، قطب اول بر قطب دوم برتری دارد؛ آن‌سان که قطب اول اصیل و قطب دوم، منفی و ثانویه انگاشته شده است.
 
مفهوم واسازی یا ساختارشکنی دریدا بدین معناست که مرکز و تقابل‌ها را در یک ساختار پیدا کند و سپس مرزهای میان این تقابل‌ها را ساخت‌زدایی یا واسازی کرده و نشان دهد که این تقابل‌ها در زمینه‌های متفاوت، تغییر خواهند کرد. همچنین با نشان‌دادن سنگ لق‌های یک متن، کل آن متن را فروشکند. بر این اساس، نگارنده در یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» به گونه ای تلاش کرده‌ام تا غیبت را برتر از حضور بنشانم در یک لحظه‌ی خاص و زن را برتر از مرد نشان دهم در یک لحظه‌ی خاص(لحظه‌خاص یا به تعبیر دریدا زمینه‌ی ‌خاص و متفاوت). البته قائل به تساوی و همسنگیِ حضور و غیبت و زن و مرد هستم، اما شکی نیست در زندگی واقعی و سطح اُنتیک، حضور و غیبت، و زن و مرد رقابت‌هایی دارند و گاه زن بر مرد و گاه مرد بر زن برتر می‌شود و همین می‌تواند نشان‌دهنده یک نابرابریِ برابر و  یا فرصت‌های برابر باشد. همان لحظه‌ی خاص مورد اشاره، برای واسازی تقابل ِ دوتاییِ حضور/ غیبت و زن / مرد کافی است؛ دو تقابلی که دیدیم دریدا آنها را از جمله تقابل‌هایی می‌دانست که اولی بر دومی برتر پنداشته می‌شود. البته این نیچه بود که علیه تقابل‌های دوتایی شورید، اما این دریدا بود که در گراماتولوژی و مبارزه‌اش با لوگوسانتریسم و فالوگوسانتریسم آن را تئورایز کرد. 

**برتری زن بر مرد، در غیبت ظهور می‌یابد؛ دم‌ دستی‌شدنِ زن به خود او آسیب رساند و این چیزی است که به مرد هم آسیب می‌رساند و مردم هم نباید دم‌دستی باشد. وقتی از زن محجوب تجلیل کرده‌ام به هیچ روی در پی تأیید به حجاب‌رفتنِ وجوداجتماعیِ زن نبوده‌ام؛ حتی بحثی در خصوص حجاب ظاهری یا پوشش زن نداشته‌ام، زن می‌تواند حضور اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و علمی فعال و هم‌پای مرد داشته باشد، اما در این میان، شاید لطافت و زنانگی‌اش را از کف بدهد و شاید بتواند با حفظ وقار و استقلال خود، در عین حضور اجتماعی، آن وجه غیبت‌آمیز خود را حفظ کند. شاید بتواند خنده‌هایش، محبتش و وجودش را بذل نکند. پس، این بودنِ در غیب به معنای خانه‌نشینی نیست و حتی به معنای رازناک‌بودن زن نیست، او می‌تواند شفاف و در کمال وضوح باشد، اما محجوب و موقر بوده و اجازه ندهد زنانگی وی با تنانگی مساوی باشد، تا بدین‌سان زیر سلطه‌ی نگاه خیره‌ی مرد نباشد. برای این منظور، او باید بکوشد که وجود اجتماعی، علمی و ... فعال داشته باشد و خود را از انفعال یا از وجودِ وابسته‌بودن مبرا سازد.

**تفاوت ربودن و دزدیدن

غیبت، با ربودن گره خورده است و ربودن با دلبری و دلربایی. ربودن، بودن در تاریکی است و درخشش متعلقِ اراده و خواست و اما دزدیدن، نور‌افکندن بر تاریکی است و نه درخشش شیء در تاریکی. در دزدیدن، دزد بر تاریکی نور می‌افکند تا چیزی را که می‌خواهد بیابد، اما در ربایش، آن چیز در تاریکی برق می‌زند و جلب توجه می‌کند، مانند ستاره‌ای در شب تاریک. برخلاف رابطه شیء و دزد که مصنوعی است، در ربایش شاهد رابطه‌ای طبیعی و خودبخودی هستیم و شیء خاصیت کهربایی دارد؛ یعنی خودش درخشان است بی‌‌آنکه در اثر توجهی درخشان شده باشد.
 یادداشت «وقتی زن از مرد می‌شود» را در کانال تلگرامی محسن سلگی ببینید :
peek_at@      


و یا در لینک زیر آن را مشاهده کنید:

http://sedayiran.com/fa/news/117504

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

وقتی زن از مرد برتر می‌شود

کد خبر: ۱۱۷۵۰۴
تاریخ انتشار: ۲۸ تیر ۱۳۹۵ - ۱۵:۱۹
به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در کانال شخصی خود «نگاه زیرچشمی» در خصوص زن از نگاه فردریش نیچه و نیز عشق نوشت:

«نیچه می‌گوید: «از زنی که شبیه مردان باشد باید گریخت. زنی که شبیه مردان نباشد، می‌گریزد.». همچنین می‌نویسد: «زن دلخواهت را به چنگ آور؛ مرد، چنین می‌اندیشد، اما زن، به چنگ نمی‌آوَرَد، می‌رباید.». جایی دیگر نیچه به عنوان فیلسوفی که به ضدزن‌بودن نامبردار شده است می‌نویسد: «زن کامل، حتی ازمرد کامل هم کاملتر است.» چه زنی است که برای «دوباره جان‌گرفتن جنگاوران» نیست و کدام زن است که به تعبیر نیچه، کتیبه‌ای بر سردر دوازه‌ی مدرن[مدرنتیه] نیست؟ کدام زن، زن کامل است و برتر از مرد کامل؟ نیچه از مردواره‌شدن زن، آه و فغان برمی‌آورد و از زنی آرمانی سخن می‌گوید که این زن، شرافتی و ظرافتی دارد. تودستی و در‌دستی نیست. او حجبی دارد و سهل‌الوصول نیست؛ این زن حائز رازناکی است و به مرد، نظری نمی‌کند. او می‌گریزد و می‌رباید و چون می‌گریزد، می‌رباید. ربودن با دزدیدن متفاوت است. 

یک طنازی و افسون در ربودن وجود دارد. مرد به چنگ می‌آورد، اما زن می‌رباید. این ربودن، شاهانه است. همچنانکه رولان بارت می‌گوید، عشق در یک حضور و غیاب است که رخ می‌دهد. وقتی زن، موجودی همیشه حاضر و دم دستی برای مرد شد، عشق، امکان حضور و ظهور نمی‌یابد. این غیاب و تاریکی است که می‌رباید؛ لحظه‌ای درخشش زن در حضور و دوباره پس‌رفتن به غیاب و تاریکی. در حقیقت، همین آمد و رفت در حضور و سکونت در غیاب است که بستر تولد نورانیِ عشق آرمانی یا مقدس است. نیچه این زن محجوب را محبوب می‌داند؛ زنی که چون مرد، چنگ نمی اندازد. زنی که می‌گریزد و می‌رباید، زنی که رازناک است و آرام و مقتدر قدم برمی‌دارد، آرام می‌خندد و لطافت دارد. 

تکمله: درباره‌ی «نورانی‌خواندنِ» عشق آرمانی باید بگویم، از حیث درخشش و خاص‌بودن در دنیای امروز، این عشق به مثابه‌ی رخداد و رخی درخشان و رخشان، روزمرگی را فرومی‌شکند و بر آن نور می‌تابد. این عشق، نورانی است، چون شعله‌ور است، اگرچه شعله‌های آن فرونشیند.

 برای همین شعله است که در عشق، علاوه بر دیروز و امروز، باید همیشه منتظر بود؛ یعنی آینده‌ی آن در امروز هم مضمر است و وجود دارد. علاوه بر این‌ها، باید دانست عشق مقدس ممکن است شعله‌هایی جاودان یا موقتی داشته باشد؛ موقتی‌بودن یعنی یا عشق بت‌برستانه باشد که در پی تسلیم و نفی خود در معشوق است و یا سلطه‌جویانه باشد که عاشق، معشوق را همچون «وصال» می‌طلبد و به صِرف وصال، عشق‌اش فرومی‌نشیند؛ برخلاف عشق بت‌پرستانه که صِرف وصال آن را نمی‌نشاند، بلکه سرخوردگی‌ها و دیدن تناقض‌های بیشتری در معشوق برای فروکش عشق لازم است. ناظر به همین دوگانه‌ی تسلیم- تسلط است که اریک فروم در «هنر عشق‌ورزیدن» عشق بت‌پرستانه را عشق مازوخیستی و عشق سلطه‌جویانه را سادیستی می‌داند. به هرروی، عشق بت‌پرستانه و سلطه‌جویانه هم نادر شده است و تفاوت، تکثر و تنوع در دنیایی که هرچه بیشتر سطحی می شود، راز و عشق رازناک را به محاق برده و تفاوت، بی تفاوتی را آفریده است. دم‌دستی‌بودن زن برای مرد و سپس مرد برای زن، پدیده‌ای است که نمود بارز آن را در فضای مجازی می‌بینیم؛ پدیده‌ای که عشق مقدس را مجازی و نامقدس و نسخ و فسخ و مسخ و رسخ می‌کند.
۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

تعصب روشنفکر علیه تعصب!


کد خبر: ۱۱۴۲۷۷
تاریخ انتشار: ۰۱ تیر ۱۳۹۵ - ۱۲:۰۱
به گزارش صدای ایران به نقل از گروه سیاسی فرهنگ نیوز، دکتر محسن سلگی نوشت: اخیرا یادداشتی با عنوان «دو نشانۀ متعصبان» به قلم رضا بابایی و به نقل از پایگاه فرهنگی «صدانت» خواندم که در آن، تعصب را جاهلیت دانسته و نیز «باور» را متمایز از «دانش» و سپس همچون «تعصب» مورد حمله قرار داده بود. برش هایی از این متن را اینجا می آورم و سپس نقد خود بر آن راتقدیم حضور خواهم کرد.  متن مورد نظر این گونه شروع می شود: « «تعصب» که در ادبیات دینی به آن «جاهلیت» هم می‌گویند، شایع‌ترین بیماری فکری در جوامع عقب‌افتاده است.»
 
در ادامه و در بخشی دیگر از یادداشت خود در خصوص نشانه ی نخست متعصبان می نویسد:
 
«یک. غلبۀ کمّی و کیفی باورهای متافیزیکی بر دانش‌های زمینی. 
 
باورهای متافیزیکی انسان متعصب، بسیار بیش از دانش‌های دنیوی او است. او بیش از آنکه بداند و بشناسد و بخواند، باورمند است و آن اندازه که اقیانوس باورهای او سرشار است، کاسۀ دانشش پر نیست. باورهای متافیزیکی در غیبت دانش‌های زمینی، از سنگ و چوب، بت می‌سازند و از زمین و زمان، مقدسات. اگر نیوتن یا زکریای رازی متعصب نبودند، از آن رو است که دانسته‌های علمی آنان، بسیار بیش از باورهای فراعلمی و فرازمینی ایشان بود. نیز به همین دلیل است که دیو تعصب، معمولا قربانیان خود را از میان جوانان و مردم کم‌سواد می‌گیرد.»
 
در انتهای یادداشت، آقای بابایی در خصوص متعصبان و نسبت آن ها با قانون و خشونت می نویسد:
 
«گرفتاری از وقتی آغاز می‌شود که قانون در برابر متعصبان و خشونت‌طلبان کوتاه بیاید و دست آنان را باز یا نیمه‌‌باز بگذارد.»
 
«برای مهار خشونت و زیاده‌خواهی متعصبان، در کوتاه‌مدت هیچ راهی وجود ندارد، جز تقدیس و تقویت قانون و استوارسازی پایه‌های آن.»
 
نمونه ی خطاهای منطقی یادداشت مذکور این که باور را در برابر دانش نهاده است. «پذیرش» علمی هم نوعی خاص از باور است؛ رابطه ی عموم و خصوص مطلق دارند: هر پذیرشی باور، اما ضرورتاً هر باوری، پذیرش نیست. علاوه بر این، یادداشت مذکور تلویحاً باور را صرفا متعلق به ساحت متافیزیکی دانسته و از این حیث دچار یکسونگری و نگاهی غیرعلمی به مقوله ی «باور» شده است. او در ادامه و پیش از برشمردن صفات و مختصات متعصبان، مدعی "تاحدی قابل اندازه گیری بودن" تعصب می شود و می نویسد: «دو ویژگی مهم در انسان‌های متعصب وجود دارد که خوش‌بختانه تا حدی قابل اندازه‌گیری است و از این راه می‌توان میزان و مقدار تعصب را در انسان‌ها حدس زد.»
 
 عبارت "تاحدی قابل اندازه گیری" در خصوص سنجش تعصب چه معنایی دارد؟ این ادعا، مهمل است و محملی منطقی ندارد، به خصوص اینکه نویسنده در ادامه به پاره ای توصیفات مبهم و کیفی بسنده می کند. از پاره ای نکات صحیح یادداشت آقای بابایی مانند تمایزنهادن میان دانش یا بینش- که رکن اعتقادی و فکری است- و گرایش- که رکن اخلاقی است- بگذریم، مهمترین ایراد محتوایی و همزمان منطقی آن، برداشت ایشان از تعصب و این همانی میان این دو مقوله - تعصب و جاهلیت- است. 
 
در این رابطه، باید متذکر شد میان انطباق  (correspondence ) و سازگاری coherence) تمایز وجود دارد. میان همبستگی (correlation) و همسانی (identity) هم تمایز وجودارد. بر این اساس، می توان گفت تعصب و جاهلیت با هم همبستگی دارند یا سازگاری و حتی انطباق، اما از همسانی آنها نمی توان سخن گفت. در این خصوص، باید اصل لایب نیتز را یادآوری کرد که تمام ویژگی های یک چیز اگر در یک چیز دیگر باشد، آن گاه آن دو چیز، دیگر دو چیز نیستند، بلکه یکی هستند. بر همین اساس، تمام ویژگی های تعصب را نمی توان به جاهلیت نسبت داد و بالعکس. کاری که نویسنده ی " دو نشانه ی متعصبان" خواسته یا ناخواسته در القای آن پیش رفته است.
 
افزون بر آنچه گفته شد، ایشان می بایستی درباره تعصب و عصبیت از نگاه ابن خلدون هم مطالعه بفرمایند. "تعصب" مهمترین کلیدواژه ی تفکر ابن خلدون است. تعصب یا عصبیت از نظر ابن خلدون تنها میان اعضای یک قبیله رخ نمی دهد، بلکه ممکن است میان افرادی که هیچ نسبتی با هم ندارند هم شکل بگیرد. ابن خلدون، عاملی را که باعث همکاری افراد می شود، عصبیت می نامند. از این رو عصبیت، می تواند مبیّن منافع مشترک باشد. در هر روی، عصبیت معیار نیرومندی است. اینکه آقای بابایی گفته است تعصب در اسلام جاهلیت است- جدا از اشکال منطقی و علمی مزبور- چه مستنداتی در اسلام دارد؟ در اسلام عصبیت مذهبی برخلاف عصبیت نسبی و قومی، تایید نمی شود؟(صرفاً پرسش است). تردیدی نیست که اسلام مواجه ای یکسان با عصبیت مذهبی و نسبی ندارد.
 
باید اضافه کنم حتی در نگاه ابن خلدونی به عصبیت، در عصبیت، فردیت معنا ندارد و آن چه مهم است اهمیت فرد برای اجتماع است و این تعصب یا عصبیت در نگاه ابن خلدون را متمایز از بسیاری تعصبات فردی و منفعت گرایانه ی ضداجتماع می کند. علاوه بر این، کسانی مانند شهید مطهری می گویند «تعصب شما در جهت نزدیک شدن به حقیقت باشد نه در جهت دور شدن از آن». از این رو، میان "تعصب حق" و "تعصب باطل" کسانی چون ایشان و سید جمال اسدآبادی تمایز  قائل بوده اند. در نهایت اینکه، تعصب مفهومی یکپارچه نیست و شدت و ضعف دارد؛ برای همین است که شهید مطهری می گوید: «تعصب مانند هر چیز دیگر افراط و تفریط و اعتدال دارد… تعصب به معنی تصلب و غیرت حمایت از معتقدات معقول و منطقی نه تنها بد نیست، بسیار مستحسن است». اینجا شهید مطهری از " تصلب"(استواری کردن) هم دفاع می کند.
 
علاوه بر این، به نظر می رسد از باب این همانی نهادن میان متعصبان و خشونت طلبان، این دو را کنار هم گذارند که این غیرعلمی است. چرا که "خشونت" و "تعصب" تناظر ندارند؛ چه بسا کسی نسبت به صلح، تعصب داشته باشد. آیا خود جناب بابایی نسبت به متعصبان، تعصب و دشمنی ندارند؟ آیا نسبت به پاسداری از قانون، تعصب ندارند؟ بنابراین با کشیدن این سنگ لق های تناقض، دیوار نوشتار ایشان فرو می ریزد.
 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

نقدی بر نگاه بیژن عبدالکریمی به عدالت اولویت با کدام است: اقتصاد یا اعتقاد؟

گروه سیاسی فرهنگ نیوز-محسن سلگیجناب دکتر عبدالکریمی در مصاحبه ای تحت عنوان «فلسفه و انتخابات» نکاتی در باره عدالت گفته اند که به نظر می رسد شاید بتوان ایشان را در دسته قائلان به رهیافت عدالت اجتماعی و رویکرد اسلامی- سوسیالیستی آن قرار داد؛ چنانکه خود ایشان نیز به این امر تصریح کرده اند. از سویی دیگر ایشان نگاهی پسینی- توزیعی به مقوله عدالت افکنده اند؛ آنجا که  گفته اند : " وقتی تولید ثروتی در میان نیست ما چه چیز را قرار است عادلانه تقسیم کنیم؟ "علاوه بر این در این نگاه توزیعی، صرفا بر ثروت تاکید و از اشارتی به توزیع فرصت ها بازمانده اند، همچنانکه در کل مصاحبه مشارالیه اشاره ای به برابری فرصت ها نشده است. البته می بایستی متذکر شد فرصت و مجال مصاحبه، چندان اجازه طرح متوازن جوانب را نمی دهد.

مشخص نیست جناب دکتر عبدالکریمی در کدام موضع و موقف نگاه به عدالت ایستاده اند؟ مشخص نیست قائل به رهیافت توزیعی هستند یا رهیافت اجتماعی؟ ایشان در بخشی از مصاحبه خود می گویند:

« اگر لذا امروزه هر گونه برخورد سیاسی و امنیتی با سرمایه یا طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت خواهانه نوعی جفا به این ملت است...طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت محورانه در نهایت به تقسیم فقر میان همگان منتهی خواهد شد. ممکن است گفته شود ظلم علی السویه خود نوعی عدل است و تقسیم عادلانة فقر بهتر از ظهور فاصله های عظیم طبقاتی است. اینجانب نه خواهان دفاع از نظام کاپیتالیستی هستم و نه از نظام اقتصاد لیبرالی می خواهم دفاع کنم؛ حتی می توانم بگویم که بنده نیز مثل هر انسان سلیم النفس دیگری از شیفتگان آرمان متعالی سوسیالیسم (البته به معنا و مفهوم خاص خودم و نه در معنای مارکسیستی و بر اساس جهان بینی ماتریالیستی) و عدالت اندیشی و فقرزدایی از جامعه، به خصوص از طبقات محروم و پایین اجتماعی هستم. اما همة سخنم این است که امروزه شعارهای شبه سوسیالیستی دادن با نوعی پوپولیسم همراه شده است.»

اگر دکتر عبدالکریمی قائل رهیافت توزیعی هستند، موضع‌شان نسبت به رویکردهای چهارگانه آن یعنی فایده گرایی-که بی تردید با آن مخالفند- قراردادگرایی راولزی، اختیار گرایی و برابری خواهی چیست؟ و اگر قائل به رهیافت اجتماعی عدالت هستند، در کدامیک از رهیافت های جماعت گرایانه یا مارکسیستی قرار می گیرند؟ به سخن دیگر همدلی بیشتر دکتر عبدالکریمی با کدامیک از این گرایش هاست؟

جناب دکتر عبدالکریمی؛ اگر شیفته آرمان سوسیالیسم هستید، چگونه از تقدم ثروت و سرمایه سخن می گویید و آن را بر کار و تولید مرجح می دانید و در وادی لیبرالیسم می روید و همچون سوسیالیست ها بر کار خلاق تاکید نمی کنید تا بتوانید از پسینی بودن مفرط فاصله بگیرید و نگاهی فرایندگرا- پراکسیسی به عدالت داشته باشید و همچنین به رویکرد اجتماعی عدالت نزدیکتر شوید؟ رویکردی که تصور می کنم با آن بتوانید همدلی بیشتری داشته باشید؟ مضافا اینکه جوامع لیبرال کنونی نیز به انقلاب اگاهی پس از انقلاب کشاورزی و صنعتی و مفهوم «کاگنتاریا» یا «کارگر فکری» رسیده اند و از نگاه صنعتی و تولیدمحور به نگاه فکری و خلاقیت محور متمایل شده اند که به جای سرمایه و انبارهای بزرگ و خط تولید بر فکر و پیشنی بودن توسعه تأکید می کنند؛ چراکه  فرد و فکر را مقدم بر تولید و ساختار بازار می دانند.

در عین حال، می بایستی یادآوری کرد در رویکرد توزیعی نیز رگه هایی از پیشینی بودن عدالت وجود دارد، اگرچه کماکان با سهم اندکی در برابر پسینی بودن آن. برای نمونه، در اندیشه راولز- به عنوان متقکر عدالت توزیعی- عدالت فضیلتی است که جامعه وقتی می تواند آن را از خود بروز دهد که از قبل مسائل دیگری را به خوبی حل و فصل کرده باشد. مسائل عدالت ناظر به توزیع منافعی است که با همیاری اعضای جامعه تولید شده و هر یک نگران چگونگی توزیع آن به گونه ای هستند که سود بیشتری نصیبشان شود. عدالت زمانی حاصل می شود که به توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی برسیم و حقوق و تکالیف و مزایابی که براساس قواعد مربوط به ساختار بنیادین جامعه به افراد تعلق می گیرد با این توزیع همخوان باشد.

این نگاه راولز با در افکندن قراردادگرایی و پرده جهل برای توافق بر سر نابرابری و عدالت، تاحدی از نگاه پسینی به عدالت وا می رهد، اما از آنجایی عدالت را فضیلتی پس از مقدمات مادی و حل و فصل مسائل می داند، گرفتار نگاه پسینی مفرط می شود، در حالیکه حل و فصل مسائل، خود به معنای تحقق ذومراتب عدالت است. به طور کلی، نگاه توزیعی، نگاهی مقصدگرا و نه مقصودگرا به عدالت است که عدالت به معنای احساس عدالت را نادیده می گیرد.

رهیافت عدالت اجتماعی نیز نگاهی پسینی به عدالت دارند. تنها جماعت گرایان(نوارسطوئیان) هستند که با تأکید بر فضیلت تا حدی به نگاه پیشینی به عدالت نزدیک شده اند. آنچه در فلسفه و اندیشه غرب به فراموشی سپرده شده است مفهوم غایت -به عنوان یکی از علل اربعه -فضیلت است که به تازگی کوشش هایی برای احیای آن صورت گرفته است؛ جماعت گرایان همچنانکه که گفته شد در پی احیای فضلیت هستند و کسانی مانند الکساندر ونت با درافکندن نظریه معناگرایی در روابط بین الملل در پی احیای غایت ارسطویی برآمده اند.

معهذا، همچنان نظریات سیاسی غرب از درک عادل بودن فرد عاجز هستند و نظریه ارسطو و افلاطون درباره عدالت به عنوان تعادل میان قوای انسانی را به دست فراموشی داده اند. در این سو، در نظریه سیاسی شیعه، تأکید خاصی بر عدالت از حیث پیشنی متجلی می شود که حاکم باید پیش از حاکم شدن عادل باشد و پس از آن نیز به عدالت رفتار کند. نظریات غربی هنوز قادر به دیدن فضیلت به معنای راستین نیستند و نگاه آنهایی که فضیلت را طرح می کنند، نگاهی ابزاری به آن است.

همچنین، فراموشی دیگرباره فرد و انسان را می توان در فراموشی مفهوم «احساس رضایت» دید؛ این مفهوم جز به اتکای به مفهوم قیامت، قوام نخواهد یافت؛ براستی هرگز عدالت حداکثری در این جهان محقق نمی شود؛ نه کسی تمام پاداش را می گیرد و نه کسی تمام مجازاتش را. تنها در جهان دیگر است که عدالت محقق خواهد شد. باور واندیشیدن به این امر، احساس رضایت را در فرد به وجود خواهد اورد؛ احساس رضایتی که نتیجه آن تعادل اجتماعی و عدالت نرم یا ذهنی خواهد بود؛ وقتی فرد احساس عدالت کند، مال دیگری را به سرقت نمی برد. براستی یک دزد غالباً احساس می کند که حق خود را از فرد متمول می گیرد.

با نگاه مادی یا حتی فضیلت محورانه جماعت گرایان نمی توان به احساس رضایت رسید؛ این مهم تنها در پرتو مفهوم ایمان متحقق خواهد شد. این مدعا به معنای احاله مطلق عدالت خواهی به جهان دیگر همچنانکه که مسیحیت کلاسیک مدعی بود نیست؛ هرگز نمی گوید حق صرفا دادنی است؛ حق هم گرفتنی و هم دادنی است، اما اگر فردی نتوانست به هیچ قیمتی حق خود را استیفا کند، تکلیف چیست؟ اگر او به معاد و روز بازپسین ایمان نداشته باشد، از نظر روانی می تواند به موجودی ناتوان و شکست خورده و یا در پی انتقام و خطرناک بدل شود.

در تعارض با نگاهی اسلامی مزبور، جناب عبدالکریمی در بخشی از مصاحبه خود با ارجاع به نویسنده ای روسی فرموده اند:

«...برای ملتی که ضعیف است متعالی ترین و مقدس ترین ارزش ها به خرافه و ابزاری برای تظاهر و ریاکاری و وسیله ای برای دسترسی به منابع رانتی قدرت و ثروت در سطوح بالای جامعه و ابزاری برای تأمین حداقل معاش برای اقشار وسیعی از جامعه تبدیل خواهد شد و آزادی انسانی و اجتماعی به پشیزی به فروش خواهد رسید. به تعبیر یکی از نویسندگان روس «شرایطی پیش می آید که ارزش یک جفت پوتین بیشتر از ارزش تمام آثار شکسپیر است».

آیا این اظهارات به معنای اولویت اقتصاد بر اعتقاد و گرفتارشدن در مادیگری نیست؟ در حالیکه در اسلام، اعتقاد بر اقتصاد یا معاش سروری دارد و نیز بر اخلاق و رفتار. اگرچه معنای دیگر اقتصاد میانه روی است و این معنای آن به عدالت در قوا یا تعادل قوای فردی که سقراط، افلاطون و ارسطو می گویند، نزدیک است. می دانیم که امام محمد غزالی کتابی تحت عنوان الاقتصاد فی الاعتقاد دارد که منظور وی میانه روی و اعتدال است(همینجا به عنوان یک جمله معترضه می بایستی تصریح کنم که نگاه اسلام، تعادلی میان نگاه پسینی و نگاه پیشینی به مقوله عدالت است).

نتیجه سخن اینکه جناب عبدالکریمی با وجود آنکه فرموده اند آرمان سوسیالیسم را در چارجوبی اسلامی مطمح نظر دارند، عمدتاً در وادی نگاه پسینی و مادی به عدالت سخن گفته اند و نتوانسته اند پیشنی بودن عدالت را حتی از نگاه فضیلت محورانه یا جماعت گرایانه ببینند و نیز انسان را مقهور ساختار القا کرده و نوعی تقدم و تعیین کنندگی اقتصاد یا معاش نسبت به اعتقاد را تلقین کرده اند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

ایرانی‌ها پروانه‌اند!


ایرانی‌ها در باغ هستند، اما بر باغ نه
اگر بر باغ نرویم، بر باد خواهیم رفت

 

پس از انقلاب ارتباطات، عصر اطلاعات و جامعه شبکه ای، هویت‌ها آن‌چنان متلون و متنوع  شده‌اند که دیگر نمی‌توان براحتی از هویت ملی و نظایر آن سخن گفت و استریوتایپ‌ها و کلیشه‌هایی را به ملتی یا قومی نسبت داد، اما کماکان در هر جغرافیایی و هر برش زمانی می‌توان از پاره‌ای ارزش‌ها و صفات نه لزوما مشترک، بلکه مشابه در میان گروهی از انسان‌ها سخن گفت.

عقل ایرانی را در تمثیلی دوگانه از باغ توصیف خواهیم کرد؛ نخست این که ایرانی همچون پروانه‌ای است که از گلی به گلی می‌نشیند، گل را می‌بوید و می‌بوسد (نقش زیبای احساس شاعرانه و پروانه‌وارش را بر شمع هستی می‌کشد و در شوریده‌ترین حالت در این شعله جذب و حتی ذوب می‌شود) اما نمی‌تواند تصوری از کل باغ داشته باشد. باری، کل گرایی و از فراز دیدن، باری سنگین برای ذهنیت ایرانی است؛ همین است که فیلسوفانی بزرگ چون غربیان نداشته‌ایم. نگاه فرازگونه عقلانی و دیدن کل باغ از بالا و سپس نگاه همه‌جانبه و نقاد بدان کاری است که علی‌الاغلب ایرانی در آن ناکام بوده است. ازین‌رو، وقتی به سراغ اندیشمندان ایرانی و تاریخ اندیشه ایرانی می‌روی، سردرگم می‌شوی که چگونه می‌توان تاریخ اندیشه ایرانی را طبقه‌بندی کرد و شرحی ساختارمند از آن ارائه داد. مشکلی که به هیچ روی در نگارش تاریخ اندیشه غرب وجود ندارد.

شاید درعرفان توانسته ایم کمی پر بگیریم و کل باغ را ببینیم، اما عرفان نگاهش شهودی بوده و نتوانسته نگاهی ساختمند و کل‌گرایانه از باغ را به ما بدهد؛ نگاهش به بالا بوده و پایین را شایسته نظر ندانسته است.

عرفان، چشیدن است تا دیدن (چشیدن فراتر از دیدن و دیدن فراتر از دانستن است). عرفان، ذوقی یا چشیدنی است و نمی توان آن را چندان به دیگری منتقل کرد؛ ویژگی علم حضوری- در برابر علم حصولی- همین است؛ قرار نیست از معلومی به مجهولی یا حتی عکس آن برود.

افزون بر اینها، علامه اقبال لاهوری به درستی گفته است که ایرانیان هرگز نتوانسته‌اند همچون هندوها عرفان را در زندگی به کار بگیرند. یک عارف هندو وقتی به وحدت وجود می‌رسد، آن را در تمام زندگی اش کاربردی می‌کند؛ آن‌سان که برای دیگران هم کاربردی باشد.

بنابراین با دو مشکل عمده در تاریخ اندیشه و عرفان مواجه هستیم؛ عدم درک کل گرایانه و عقلی و ساختمند از هستی یا همان باغ و دوم؛ ناتوانی برای کاربردی کردن اندیشه و باورهایمان.

این دو مشکل،  ریشه ای باستانی دارد. زرتشت، مانی و مزدک نتوانسته اند نگاهی منظومه‌مند به جهان ارائه دهند و محقق در بررسی اندیشه‌های این سه تن، مادام به مشکل طبقه‌بندی و صورت‌بندی برمی‌خورد. عرفانی و کنایی‌بودن هم به این مشکل دامن می‌زند تا محقق دامان خود را از سودای یافتن عقلی نظامند برچیند. زرتشت که توانمندترین و خلاق‌ترین اندیشمند ایرانی است، به خوبی توانسته امشاسپندان هفت‌گانه را بر گرد اهورامزدا بچیند. «أشه» را به منزله مهمترین امشاسپند و نماد نظم، درستی و راستی توصیف می‌کند و با عنوان اردیبهشت مورد خطاب قرار می دهد. سپس پادشاهی خوب –که سمبل آن بهمن است- را به برقراری نظم  احضار می‌کند. این همه در حالی است که نمی‌توان به درستی فهمید که زرتشت قایل به خدای واحد است یا حاکمیت دوخدا در زمین؛ یعنی سپنتامینو و انگره‌مینو. بنابراین، در بنیانی‌ترین اندیشه وی نیز تناقض و تردید وجود دارد.

درباره مانی و مزدک هم باید گفت که مانی مقلد اندیشه‌های یونانی درباب تفکیک جهان ماوراقمر و ماتحت قمر بود. مزدک نیز رجعتی دوباره به زرتشت و بازخوانی آن بوده است. هر سه اندیشمند آنچنان سرشار از اسطوره ها هستند که علی‌الدوام از درک عقلی و ساختمند می گریزند.

تنها زرتشت است که اندیشه‌های عمیق و بدیعی دارد، اما وی نیز هرگز نخواسته و شاید هم نتوانسته منظومه‌ای برای افکارش تدارک ببیند.

در پایان این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهیم که می‌بایستی تفکیک مشخصی میان منظومه‌مندبودن و نظم داشتن قایل شد. منظومه اشاره به رابطه مکانیکی و یا ارگانیکی میان اشیاء وامور دارد؛ اما نظم می‌تواند میان امور و اشیاء بی نیاز از هم نیز وجود داشته باشد، مانند آن چه روی میز مستقل از یکدیگر وجود دارد.

در پس هر بی‌نظمی، نظمی وجود دارد و از نظم خودجوش یا تئوری آشوب یا بی‌نظمی منظم (Chaos) سخن گفته‌اند. برای همین، ممکن است تفکر عرفانی ابن عربی بسیار منظم باشد، اما منظومه‌مند، شناختی و هندسی نیست؛ نمی‌توان با ابتنای آن نگاهی از بالا یا نزولی و انتقادی به امور یا همان باغ افکند، بلکه نگاه آن از زمین به آسمان و صعودی است. حتی اگر بتوان نگاه وی را منظومه مند دانست، اما به هر روی از بالا، شناختی، نقاد و کاربردی نیست.

 نه تنها عرفان، که فلسفه نیز در تاریخ این مرز بوم، بیشتر مشق مرگ و معطوف به جهان دیگر بوده است. مسائل این‌دنیایی که در فلسفه یونانی این همه مورد توجه بوده است، جایگاه چندانی در تاریخ ما ندارد.

بهره دومی که می‌خواهیم از تمثیل باغ ببریم و سخن را به پایان برسانیم، این است که ما ایرانیان به سبب عدم درک کل‌گرایانه، به محض دیدن خاشاکی یا خاری در اثر یک فرد یا رفتار یک فرد، از او دلسرد می‌شویم، اگرچه خود سراپا خار باشیم. در حالی که زیبایی باغ در کنار درخت و گُل و نهر جاری وهر چه که هست، خاشاکها وخارها، گِل و لای باغ و نظایر آن به عنوان کلیت و تمامیت باغ است. این نکته اخیرالذکر، نکته دیگری در رابطه با وجه شناختی و قوه داوری ایرانیان است. در روزمره هم می‌بینیم که اگر هزاران خوبی به کسی روا داشته باشیم، در اثر یک بدی همه آن خوبی‌ها فراموش می‌شود و دشمنی براحتی جای دوستی می‌نشیند.

روی این ملحوظات، ایرانیان در باغ هستند، اما بر باغ نه؛ یعنی نمی‌توانند از بالا به باغ نگاه کنند و به شناختی کل‌گرایانه برسند. البته باید یادآوری شود که ایرانیان همه چنین نیستند و نبوده‌اند، اما همان کسانی هم که توانسته‌اند نگاه نزولیِ غیرعرفانی به باغ داشته باشند، هرگز شعاع دیدی به وسعت همتایان غربی خود نداشته‌اند؛ ابن سینا و فارابی و امثالهم اگر بهره ای از نگاه کل گرایانه داشته اند، به لطف تأسی از فیلسوفان یونانی بوده است. اینان منظومه‌مند بوده‌اند، اما منظومه‌مند بر باغ نه، بلکه نگاه آن ها به خارج از باغ بوده و آسمان را می نگریسته اند. حتی در تأمل در نفس و احوال خود یا سر در گریبان و درون خویش آسمان را می جُسته‌اند.

فرجامین آن که اگر بر باغ نرویم، بر باد خواهیم رفت. جهان امروز با پیچیدگی‌های زایدالوصف و سرعت خیره‌کننده، بیش از هر زمانی نگاه منظومه‌مند، از بالا، نقاد و کاربردی را می‌طلبد.

 

 

۳ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
محسن سلگی

عزلت به مثابه مواجهه تراژیک-تروماتیک؛ راه تغییر جهان /با اشاره ای به درک عشق از دست رفته


تنها با زیستن درمیان ویرانه ها و درک زندگی به مثابه یک مغاک است که می توان به رخدادگی رهنمون شد. بدون مواجهه تروماتیک با زندگی و درک ژویسانسی آن هرگز نمی توان امید واقعی را مزمزه کرد. گاهی وقتها باید با تنهایی و سرگردانی اینهمان شد تا ازاین رهگذر بارقه های امید را زنده کرد. اعتراف به شکست و قبول آن بهتر از چنگ زدن به فانتزی هایی است که گرچه درابتدا لذتبخشند، ولی درنهایت ما را گرفتار فتیشیسمی می کنند که فرجام نهایی آن روان نژندیست.

در زندگی لحظات بسیاری وجود دارد که درک تروماتیک و دردناک تلخی ها بهتر از درک نکردن درد و حتی شادی بیهوده است. محض نمونه، سخن یکی از دوستانم مصداق مرجح بودن مواجهه ترومانیک است :«خیلی بهتر است که این واقعیت تروماتیک را درک کنیم که نمی توانیم ازدواج کنیم و شرایط آن را نداریم تا این که الکی دلمان را خوش کنیم و به سمتی دختر مطلوب خود برویم و چند وقتی را هم با یکی سروکله بزنیم و اعصاب و پولمان را هم ازدست بدهیم ودست آخرآن فرد ما را رها کند.»

بسیاری اوقات، نومیدی خوشایند است و بسی خوش تر از امید واهی. ذکر جمله ای از ژان پل سارتر گفتنی است که : «ناامید شو، پس به خودت تکیه کن». باری، لحظه ای که انسان از همه ملول و مسلول می شود، آن لحظه می تواند به خود بر شود و به خود تکیه کند و حتی از خود نیز فرا رَود.

همچنین می توان از فواید افسردگی نیز سخن گفت، هرچند این افسردگی از جنس ماخولیایی باشد. در ماخولیا فرد در اثر حرمان عشق از دست رفته، خویشتن را تهی می بیند، درست برخلاف فرد عزادار که در ماتم عزیز از دست رفته، نه خود را، که جهان را تهی می بیند.

هم ماخولیا  و هم عزا می توانند به نگاه اخلاقی و بی آزارشدن ما کمک کند. بیمار ماخولیایی کسی است که خود را مقصر می داند. چه بسا کسان دیگر هزاران بار مقصرتر از این بیمار باشند، اما احساس تقصیر نکنند، اما چون ماخولیایی قبل از بیماری، وجدانی بیدار و حساس داشته است، دچار این بیماری می شود و خودسرزنشی دارد.

همچنان که وجدان خیلی حساس می تواند به بیماری منجر شود، حتی یک سرماخوردگی، مانند یک افسردگی می تواند به نگاه اخلاقی بیانجامد.به هیچ روی درصدد دفاع از ماخولیا یا افسردگی نیستم، صرفا در پی آنم تا بگویم که وضعیت های تلخ و درک این تلخی، می تواند از تلخی و نیز از پیدایی یک تلخی جدید بکاهد. حتی در مورد افسردگی، اگر شخص مواجهه ای تروماتیک داشته باشد و افسردگی اش را بپذیرد، این آغاز درمان اوست و نیز نشانه ای ازفکر سالم؛ فکری که توانسته درد را درک کند.

بیمار ماخولیا که مدام در سرزنش خود می نوازد، نیاز به نوازش دارد؛ آن هم از سوی خود و مواجهه تروماتیک با این موضوع که معشوق از دست رفته، موجودی استثنایی نبوده است. او نیاز به مواجهه  تروماتیک و تراژیک دارد تا پی به این داستان ببرد.

در وجود هر معشوق، دندان های نیشی وجود دارد که برق آن، عشق را می سوزاند؛ این جا با نقد پانکتئوم (معادل نقد سینتومی لاکان) که رولان بارت از آن سخن می گوید، باید نیشتر نقد را در گذشته فرو برد و با نشانه شناسی، با پرهیز از سرزنش خود، دیگری را نیز برای از دست دادن عاشق ملامت نکرد. چراکه رسانتیمان و کینه نیز خود گران‌دردی است و دری ازدرد را بر ما می گشاید و درّ درمان را از ما می رباید.

حاصل سخن آن که در کنار نومیدی عاطفی، اما امید عقلانی و نقاد که مواجهه ای واقع گرا را می طلبد، می تواند به دگرگونی ما و رهایی از وضعیت های آسیب‌زا منجر شود.

حاشیه هایی بر متن

- سخن فروید را باید یادرآوری کرد: «انسان موجودی تروماتیک است» . با نگاه فروید، همواره باناکامی در آرزوها و امیال مواجه هستیم. باید توجه داشت تجویز درک تروماتیک درد برای کسی است که نمی تواند درکی دیونیزوسی- الهی از مرگ داشته باشد و برای شادی حیات پس از مرگ  آن را دوست بدارد. (گفتنی است نگاه فروید، صرفاً یک نگاه مادی است. در حالی که انسان در پی عزت نفس و تعالی است؛ عزت نفس و تعالی جویی که کارل راجرز- روان‌درمانگر بزرگ قرن بیستم- آن را از شروط سلامت روانی عنوان می کند).

- تروماتیک اشاره به ضربه ای بودن یک امر دارد. امر تروماتیک صورت جدید مواجهه فلسفی کلاسیک یا اعجاب آمیز است؛ هر دو به تحیر فرد منجر می شوند و فرد را از روزمرگی خارج می کنند. همچنان که کارل راجرز، زندگی بر طبق نقشه از پیش تعیین شده را یکی از نشانه های بیماری روانی می داند.

- در طب شکستگی تروماتیک در برابرشکستگی مرضی است که حاصل تهی بودن و پوکی استخوان هاست. حال در امر روانی، شکستهایی که حاصل ضربه و رخداد هستند، قابل درمانترند تا شکستهایی که حاصل پوکی و تهی بودن شخصیت است؛ این قسم شکست ها به سادگی قابل جبران نیست.

-شاید به کاربردن بیمار برای فرد ماخولیا یا حتی افسرده تعبیری بس منفی باشد و کارل راجرز در برابر فروید به درستی از نامیدن فرد درمان جو به عنوان بیمار اباء داشت و خود این اطلاق کلمه بیمار را سبب از دست رفتن روحیه فرد می دانست. البته شاید بیمار هم تعبیری خیلی بدی نیست. بسیاری ازافراد سالم با عارضه های روانی، استرس ها و بیماری ها مقطعی و سطحی دست و پنجه نرم می کنند؛ همچنان که بسیاری از افراد سالم در طول سال با بیماری سرماخوردگی مواجه می شوند.

 - ایده راجرز مبنی بر آن که درمانگر نباید به بیماری پی ببرد و این خود درمانجو است که می بایستی به بیماری اش پی ببرد، عزیمتگاهی درخشان برای مدعای ماست؛ مواجهه تروماتیک بیمار با امر دردزا و پذیرش این درد به عنوان امری تراژیک. مراد این کوتاه از تراژیک، آن چیزی است که در فلسفه نیچه مطرح می شود. انسان تراژیک با غرور بر لبه جهان راه می رود؛ از جهان خارج نمی شود، اما در جهان هم نیست؛ بر لبه آن است. درست در لحظه تراژیک شدن است که روح از بیماری به سلامت می رسد. بر لبه راه رفتن مانند کار یک بند باز است که باغرور و شجاع صورت می گیرد. تراژیک بودن به معنای بله گویی به هستی و درک دردهاست. این پذیرش، لزوماً به معنای ستودن شرور یا دست از مبارزه کشیدن با آنها نیست.

- ویتگنشتاین بهترین راه تغییر در جهان را عزلت از آن می داند؛ برای مثال فردی که بیمار است، با پذیرش بیماری و دوستداری آن بیشتر بر آن مسلط می شود و آن بیماری کمتر در وی اثر می گذارد تا زمانی که به طرزی وحشت بار به بیماری حمله می کند.

 او باید حتی در طی درمان نیز با پذیرش بیماری به عنوان بخشی از زندگی و نگاهی به فراسوی بیماری و زندگی جاوید، در آشتی با بیماری خویش قرار بگیرد؛ این گونه بخت بیشتری برای زنده ماندن و نیز درمان خواهد داشت.

 

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

چگونه عزت ملّی، مستلزم حفظ اصالت قومیت‌هاست؟/عزت ملّی فراسوی اعتماد ملّی و سرمایة اجتماعی


عزت ملّی برخلاف سرمایه اجتماعی که فرد را دچار روزمرّگی و غم خویشتن می‌کند، حامل ارزش‌هایی همچمون ایثار، جان‌فشانی و تقدم ارزش‌های معنوی بر ارزش‌های مادی است؛ ارزش‌های معنوی‌ای که شامل ارزش‌های دینی و ملّی است

.

گروه سیاسی فرهنگ نیوز - دکتر محسن سلگی: ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، درباره ژاپن جمله زیبایی دارد. در توصیف و گره‌زدن ثقل جغرافیایی و شخصیتی ژاپن، می‌گوید استوارترین مردم دنیا بر روی سست‌ترین زمین دنیا زندگی می‌کنند. اشاره وی به زلزله‌خیزبودن ژاپن در برابر استواری مردم ژاپن است. این‌جا می‌توان از اعتماد به نفس ملّی در ژاپن سخن گفت نه از عزت ملّی ژاپنی‌ها. چه بسا افردای دارای اراده‌ای آهنین و شجاعت مثال‌زدنی باشند، اما از آرامش و طمأنینه و استقلال نفس برخوردار نباشند. دوری از بردگی غیر و حتی بردگی نفس، از الزامات عزت نفس است.

برای روشن مدعای مزبور، نگاهی به آیین سامورایی به‌هنگام است. سامورایی‌ها در ژاپن گروهی هستند که پس از 1910 میلادی و فرمان ممنوعیت بستن شمشیر تضعیف و رو به اضمحلال رفتند، اما همچنان فرهنگ سامورایی در میان ژاپنی‌ها کم و بیش وجود دارد و این فرهنگ را فخر خود می‌دانند. اطاعت‌پذیری مطلق از مافوق و نگریستن به آن به منزله موجودی مافوق عادی از بازمانده‌های فرهنگ سامورایی است؛ فرهنگی که در عین شجاعت و اعتماد به نفس نام‌بردار، اما به اطاعت‌پذیری افراطیِ برده‌وار نیز مشهور است. توضیح این که همه ابعاد حیات معنوی و مادی سامورایی‌ها در ژاپن کلاسیک یا فئودالی و کهن به ارباب وابسته بوده است؛ به‌گونه‌ای که غالب سامورایی‌ها پس از ازدست‌دادن ارباب یا اخراج توسط وی، اقدام به «هارگیری» یا خودکشی می‌کرده‌اند. برخی از سامورایی‌ها که به جای خودکشی، ارباب جدیدی برمی‌گزیده‌اند، به عنوان خائن به سلوک سامورایی شناخته می‌شده‌اند و به «رونین» موسوم بوده‌اند. هم‌اکنون نیز آمار افسردگی و خودکشی در ژاپن خصوصاً به دلیل مشکلات کاری خیره‌کننده و تأسف‌بار است. از این‌رو، تردیدی نیست میان اعتماد به نفس و عزت نفس تفاوت جدی وجود دارد و همچنین در میان ابعاد ملّی این دو مقوله. همین‌جا نقطه آغاز خوبی برای بحث عمیق‌تر درباره عزت ملّی است. همین‌جا یعنی بحث از تفاوت عزت و اعتماد به نفس ملّی. از رهگذر فهم این تفاوت‌ها، مشخص می‌شود که مهمترین رکن سرمایه اجتماعی در اندیشه اسلامی نه اعتماد، که عزت است؛ عزتی که کلیّت نظریه سرمایه اجتماعی را نیز زیر سؤال می‌برد و با عنوان سرمایه می‌ستیزد؛ چراکه سرمایه اجتماعی با وصف سرمایه‌ای‌خواندن اعتماد و همبستگی، آن‌را به امر مادی و اقتصادی تقلیل می‌دهد؛ گویی تنها کشورهای توسعه‌یافته ‌می‌توانند حائز سرمایه اجتماعی درخشان باشند. حال آن که شواهد عینی دال بر آن است که در جوامع ابتدایی و روستایی، اعتماد و امنیت بیشر از کشورهای توسعه‌یافته است.

عزت ملّی برخلاف سرمایه اجتماعی که فرد را دچار روزمرّگی و غم خویشتن می‌کند، حامل ارزش‌هایی همچمون ایثار، جان‌فشانی و تقدم ارزش‌های معنوی بر ارزش‌های مادی است؛ ارزش‌های معنوی‌ای که شامل ارزش‌های دینی و ملّی است. اموری متافیزیکی مانند مقدس‌بودن پرچم، خاک و مرز چیزی نیست که بتوان با سرمایه اجتماعی به فهم آن رسید. سرمایه اجتماعی که شامل امید به آینده، افزایش طول عمر و امنیت نرم و موارد مشابه است، همان‌سان درباره جامعه حرف می‌زند که تحت لوای عناوین سرمایه سیاسی و سرمایه اقتصادی درباره جامعه سخن گفته می‌شود.

عزت ملّی می‌تواند در شرایط فقر اقتصادی فراگیر ملّی نیز وجود داشته باشد؛ عزت ملّی مانند سرمایه اجتماعی، اعتماد را در کانون خود می‌بیند- مهمترین رکن سرمایه اجتماعی، «اعتماد» است- اما این اعتماد شامل اعتماد به خدا یا توکل و اعتماد به دیگری یا اعتماد اجتماعی می‌شود و بنابراین، تک ساحتی نیست. افزون بر این، همچنان که عزت نفس فراتر از اعتماد به نفس است، عزت ملّی نیز فراتر از اعتماد ملّی یا اعتماد عمومی است. ممکن است فردی عزت نفس نداشته باشد، اما از اعتماد به نفس بالایی برخوردار باشد و چه بسا این اعتماد‌به‌نفس آلوده به خودستایی باشد؛ چیزی که در فهم عمومی نیز از آن به عنوان اعتماد به‌نفس کاذب یاد می‌شود. اما شخصی که عزت نفس دارد، اعتماد به نفس نیز دارد و از اضطراب‌ها و واهمه‌های پوشالی به دور است.

باید توجه داشت که امنیت نرم، هرگز نتوانسته ایمان، عزت و حتی مباحثی مانند «کرامت» و «حس اصالت» را به بحث بگذارد و همچنان یک پا در مباحث سخت‌افزاری و اقتصادی دارد. برای مثال، نظریه‌پردازان امنیت نرم، امید به آینده را صرفاً به بقای جان تقلیل می دهند یا بیمه و بازنشستگی و مباحث این‌چنینی را طرح می‌کنند و بعد این‌ها را ذیل امنیت نرم می‌آورند.

امنیت هستی‌شناختی یا ایمان چیزی است که ذیل کلیدواژه عزت معنا می‌یابد؛ کلیدواژه‌ای که رهبر انقلاب بر آن تأکید خاصی دارند. البته عزت ملّی شامل ابعاد سخت‌افزاری همچنون استقلال مالی و اقتصادی کشور، آبادانی و توسعه صنعتی می‌شود، اما برای وجود حداقلیِ خود یا صرف وجود، بدان متکی نیست، بلکه با وجود اعتلای مظاهر عینی و سخت افزارانه، عزت ملّی نیز استعلا می یابد. از آن سو، به صرف توسعه‌یافته‌بودن، نمی‌توان مدعی و مأخوذ به عزت ملّی بود، چراکه عزت در سایه ظلم‌ناپذیری، استقلال رأی و شخصیت، ایمان عمومی و ارزش‌های مشترک  والا رخ می‌دهد. از این‌رو، عزت ملّی بدون عزت دینی، ناممکن است. اگر ناممکن نباشد، دست‌کم آن‌که از دوام و قوام چندانی برخوردار نیست.

توجه به این نکته ضروری است که قید ملّی گاهی در نسبت با  امر بین الملل و حیات فراملّی و نیز گاهی در نسبت با امر فروملّی سنجیده گرفته می‌شود. همچنین باید توجه داشت دولت ملّی و پدیده ملّت پس از معاهده وستفالیا متولد می شود و اشاره به استقلال کشورها در اثر ناسیونالیسم دارد؛ ناسیونالیسمی که افول اقتدار پاپ و امپراتوری‌ها را نمایندگی می‌کرد، ناسیونالیسمی که چیزی مشابه عزت ملّی را مقصود قرار داده بود؛ البته عزتی که همراه دین زدایی و سکولارشدن دمادم جوامع اروپایی بود؛ عزتی که انسان را برده امیال، زندگی خصوصی، منافع فردی کرد و سرانجام به انزوا و تفرّد کشاند و عزت‌زدایی را بر حیات انسانی مترتب ساخت.

تمایز رفاهِ روانی و روانِ رفاهی
مفهومی که این‌جا باید مطرح کرد، «رفاه روانی» و «روان رفاهی» است. برای فهم تمایز این دو مقوله، زندگی عشایری یک نمونه رسا است. در عشایر، هیچ نوع رفاه مادی وجود ندارد، اما مردم در عین حال احساس فقر نمی‌کنند و امنیت روانی و سرمایه اجتماعی حاصل از اعتماد بین‌الاذهانی در سطح  مطلوبی است. یعنی اینان در عین نداشتن رفاه عینی، اما رفاه روانی دارند. همچنان که بسیاری از افراد در شهرها-خصوصا کلان‌شهرهای توسعه‌یافته- در عین داشتن رفاه عینی، اما از حیث روانی، فاقد رفاه هستند و شرایط مادی خود را مناسب نمی‌دانند. این شهرنشینان به روان رفاهی، یعنی روان و شخصیت وابسته به رفاه مبتلا هستند و نمی‌توانند احساس رضایت یا رفاه روانی داشته باشند.

کلود لویی استروس درباره ویژگی‌های جوامع عشایری با تأکید جالب بر سرشت دمکراتیک آن می‌نویسد:
«نبود خط و سواد، جمعیّت کم، تکنولوژی بومی ساده، نظام قیبله‌ای با سرشت دموکراتیک، وجود نوعی نوعی مشارکت جمعی در فرهنگ و بالاخره جامعه ای فاقد بی نظمی ناشی از آنتروپی و دارای فرهنگی بدوی و ساده که از نظر تاریخی در دمای صفر مطلق جریان دارد.» لوی استروس، 1372: 54

عزت ملّی، اصالت و چندفرهنگی‌شدن/ با وجود قومیت‌های مختلف، عزت ملّی در ایران ممکن است؟
عزت ملّی، علاوه بر احساس کرامت، واجد احساس اصالت هم هست؛ این که انسان بتواند «قومیت»، «زبان»، «لهجه» و «ملّیت» خود را با افتخار و به دور از ملاحظه ای ابراز کند. اصالت یعنی توانایی ابراز تفاوت ها بدون ترس از محروم شدن از چیزی.
برای توضیح حس اصالت و تمایز آن با حس کرامت ناچاریم به ادیشه چارلز تیلور سری بزنیم.
در مواجه با سیاست های یکپارچه ساز لیبرالیسم که تنها به اندیشه های لیبرال میدان می دهد، جماعت گرایانی مانند چارلز تیلور با طرح «چندفرهنگ گرایی» خواستار اصلاح لیبرالیسم شده اند. جماعت گرایان یا نوارسطوئیان نحله ای هستند که درصدد آنند که فضیلت گرایی را در دنیای مدرن احیاء کنند.

بحث جماعت‌گرایی تیلور برای انتقاد از لیبرالیسم است. تیلور می‌گوید اتفاقاتی رخ داده که این لیبرالیسم را با بحران مواجه کرده است و آن این‌که جوامع به شدت چندفرهنگی شده‌اند. این چندساختی‌شدن، آن ساخت پیشینی جامعه را از دست ما ربوده است. او بیان می‌کند که یک اتفاق غیراخلاقی رخ داده که به لحاظ اخلاق لیبرالی نمی‌توان از آن دفاع کرد و آن این‌که در جوامع چندفرهنگی صورت‌بندی‌هایی از این فرهنگ‌ها درجه دوم هستند و تحقیر می‌شوند. در غرب با مهاجران با وجود حتی تابعیت چند‌نسلی آنان اغلب برخورد خوبی صورت نمی‌گیرد. تیلور بدین‌طریق متوجه بی‌اعتبار‌شدن لیبرالیسم می‌شود.

راه حل او این است که لیبرالیسم باید در مبانی خود تجدیدنظر کند. لیبرالیسم همیشه مصبوغ و مسبوق به این بود که در جامعه از حقوق اساسی همه دفاع کند و این حیث اخلاقی خود متکی به پیش‌فرض کلی‌تری به نام جامعه بود. با چندفرهنگی شدن و افول مفهوم جامعه، لیبرالیسم باید در مبانی خود تجدیدنظر کند: این که بپذیرد جامعه میدانی است از جماعت‌ها که هر کدام از آن‌ها یک صورت‌بندی نیرومند(strong evaluation) ارزش‌گذار دارد که ارجاع می‌شود به خود آن میدان و افرادی که در درون همان میدان هستند. بنابراین دیگر نباید تصور کنیم که افراد مسئله‌شان فقط حفظ حقوق اساسی است، بلکه همچنین می‌خواهند احساس اصالت کنند و حس کنند که آزاد هستند، فرد احساس کند خودش هست و نقش بازی نکند. به ‌عبارت ‌اخری، پس از فروپاشی مفهوم شرافت و فروریزش سلسله‌مراتب‌های کهن، مفهوم «کرامت» و به عنوان ویژگی‌ نظریه‌های مردم‌سالار جای‌گزین مفهوم شرافت شد. کرامت به گونه‌ای برابری انسان‌ها به صرف انسان‌بودن اشاره دارد، اما اصالت یعنی آن‌که فرد بتواند منِ خاص خود و تمایزاتش را بروز دهد و صادق باشد(تیلور،هابرماس و دیگران،1392: 40-37). خودِ تیلور در این‌جا، خودِ ویتگنشتاینی است، نه خود ذرّه‌ای و اتمیِ لیبرالیسم. احساس اصالت در آن‌جاست که فرد بتواند با صورت‌بندی هنجارساز جامعه و دولت صادق باشد. مثلاً فرد در آمریکا به‌راحتی مسلمان‌بودن یا ایرانی‌بودن خود را آشکار کند.
در نهایت باید گفت عزت ملّی، مفهوی فراملّی است که هر ایرانی در کجای جهان می تواند شامل آن باشد و دوم این که هیچ تناقضی میان چندفرهنگی و چندمذهبی بودن با عزت ملّی ایرانیان وجود ندارد و عزت ملّی اتحادساز است، اما لزوماً یک‌دست، یک‌شکل و یکپارچه نمی‌کند تا به حدف اصالت و تفاوت  و تحقیر قومیت‌ها منجر شود. نکته مؤکد این که یک رکن مهم در عزت ملّی، علاوه بر احساس کرامت انسانی، احساس اصالت و توانایی ابراز «قومیت در داخل» و «ملّیت در خارج» است.

منابع:

لوی استروس،کلود، مردم شناسی و هنر، ترجمه حسین همدانی، تهران، نشر مرکز، 1372

تیلور، چارلز، هابرماس، یورگن و دیگران، چندفرهنگ‌گرایی(بررسی سیاست شناسایی)، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی، تهران، انتشارات رخ‌داد نو، 1392

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

چیستی، چرایی و چگونگی حمایت تهران از دمشق؛ چرا باید از سوریه حمایت کنیم؟

18 شهریور 1392 ساعت 10:52

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد.


جهان نیوز - محسن سلگی:
چیستی(What):  
با پیروزی انقلاب اسلامی، ایران رویکردی تهاجمی و جهان‌گرایانه(از سنخ و جنس فرهنگی) را با اتکای به ایدئولوژی اسلامی در پیش گرفت. تا آن‌که با جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، جمهوری اسلامی با توجه به حفظ بقا و ام‌القری به اندرونی متوجه شد و بالنتیجه رویکرد امنیتی– نظامی در سیاست خارجه مستولی گشت و ایران را نه تنها از جهان‌گرایی (Internationalism) که از منطقه‌گرایی ((Regionalism نیز به معنای موفق آن تا حد قابل توجهی دور نگه داشت. با وجود این، به سبب ایدئولوژی سیّال و دینامیسم استثنایی ایدئولوژی انقلاب اسلامی-ولایت فقیه- ایران توانست نه تنها متحدانی در فراسوی مرزهای خود بیابد، که حتی بر نظریه‌های مرزگرا و منطقه‌گرایی کلاسیک نیز تأثیر ساخت‌شکنانه بگذارد؛ بدین معنی که نظریه‌های منطقه‌گرایی پیش از انقلاب (دهه 80 میلادی) نظریه‌هایی بودند که بر مرزهای فیزیکی و جغرافیای عینی اتکا و ابتنا داشتند، اما در اثر وقوع انقلاب اسلامی(به عنوان مهم‌ترین دلیل تغییر و نه تنها دلیل) نظریه‌های منطقه‌گرایی پس از حک و اصلاح در قالب نظریه‌های نومنطقه‌گرایی مورد بازبینی و بازتعریف قرار گرفتند؛ به این مفهوم که مرزهای عقیدتی و فکری و معنایی در روابط بین‌الملل بیش از مرزهای فیزیکی اهمیت یافت و به دنبال این تغییر معناگرایی در روابط بین‌الملل مورد اقبال قرار گرفت. ایران با وجود درگیری هشت ساله، اما توانست بر نظریه‌ها تأثیر انقلابی بنهد. 

ضرورت یا چرایی(why): 

اکنون در مقام ضرورت و چرایی باید این نکته را افزون ساخت که در شرایطی که در نظریه‌های نومنطقه‌گرایی، منطقه به محیط‌های هم‌مرز تعریف و تحدید نمی‌شود، بلکه بعدی ایدئولوژیک، فرهنگی، فکری و معنایی نیز دارد -تا جایی که عده‌ای از «پایان جغرافیا» سخن گفته‌اند- جمهوری اسلامی که خود مبدع تحول در بسیاری نظریه‌ها و مکاتب فکری روابط بین‌الملل و گذار آنها به معناگرایی است، به عنوان رهبر «باید» -به مثابه تکلیف و بایستگی- و «حق دارد»-به منزلة شایستگی- از سوریه و به‌طور کلی حرکت‌های ضداستبکاری حمایت کند. 

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد. همان‌طور که رهبری انقلاب فرموده‌اند، ایران از تحولاتی حمایت می‌کند که دارای سه ویژگی مردمی، اسلامی و ضد استکباری باشد. در تمامی کشورهای عربی به‌جز سوریه، قیام‌ها و انقلاب ها از این سه ویژگی برخوردار است. در سوریه، گروه هایی که به عنوان مخالفان حاکمیت دست به مبارزه مسلحانه زده‌اند، نه تنها از این ویژگی‌ها برخوردار نبوده، بلکه تکیه‌گاه اصلی آنان استکبار جهانی است. سوریه همواره از زمان حافظ اسد موضعی ضد‌استبکاری داشته است و هم‌اکنون نیز دارد تاوان حمایت از ایران و فلسطین و حزب‌الله را می‌دهد. بنابراین با وجود تردید نسبت به ماهیت اسلامی حاکمیت سوریه اما از ماهیت مردمی و ضد‌استکباری آن با صراحت می‌توان دفاع نمود. 

چگونگی(How): 
مباحث مربوط به چگونگی متأثر از چیستی و چرایی یک امر یا پدیده است و حمایت ایران از سوریه در این بعد  نیز مشمول همین قاعده است. 

توجه به این نکته لازم است که جدایی «چرایی» و «چگونگی» همواره امکان‏پذیر نیست. به تعبیر ارسطو بعضی افعال انسان برای رسیدن به فعل دیگری (به‏عنوان غایت) صورت می‏گیرد. برای این‏گونه افعال، چرایی و چگونگی به معنای دقیق آن مطرح است؛ مثلاً می‏پرسیم چرا دارو می‏خوری؟ می‏گویند برای این‏که فلان بیماری‌امان خوب شود. می‏پرسم چگونه می‏خوری؟ می‏گویند با آب و مثلاً هر 6ساعت یکبار. دارو خوردن در این‏جا به غرض دیگری انجام شده است. دسته دوم افعال، آنهایی هستند که فعل دیگری غایتشان نیست. «رقصیدن» در فرهنگ یونان باستان برای این بوده که از شدت حزن یا شادی به حالت تعادل برسند( یا مثل خارانیدن دست که خودش غایت است). این فعل-رقصیدن- نیز تا حدی برای فعل دیگری انجام می‏شود، اما نه به معنای تمام‌قدی که در مثال دارو خوردن دیدیم.  

کسی منکر عمق استراتژیک سوریه برای ایران نیست، اما همین بعد سیاسی-امنیتی نیز در راستای اهداف مذهبی و باطنی انقلاب اسلامی قرار دارد. با  این حال حمایت ایران از سوریه از آن دسته افعالی است که نمی‌توان چندان میان چگونگی و چرایی آنها تمایز نهاد؛ بدین معنی ماهیت حمایت ایران از سوریه به‌گونه‌ای عمدتاً فی‌نفسه و باطنی است و اساساً انقلاب اسلامی بدون آن دیگر حتی انقلاب نیست و ویژگی ایدئولوژیک و مردمی خود را به عنوان دو ویژگی عمومی انقلاب‌های بزرگ از کف داده و وارد دورة ترمیدور(Thermidor) یا استحاله می‌شود.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

عافیت‌اندیشی یا عاقبت‌اندیشی؟ پیشرفت اسلامی اعم از عدالت است

15 اردیبهشت 1392 ساعت 12:20

گفتمان‌سازی در کلام رهبر انقلاب ناظر به پیوند درونی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و مدیریت انقلابی است که سعی در هم‌نشین و هم‌نشان کردن آرمان و واقعیت، آخرت و دنیا یا معنویت و زندگی دارد.


جهان نیوز - محسن سلگی*:
رهبری معظم انقلاب فرموده‌اند که در طراحی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت باید بر «فکر»، «معنویت» و «زندگی» تکیه شود و در این میان «فکر» را بنیانی‌تر از بقیه عرصه‌ها ارزیابی کرده‌اند. از نکات این بیان، این‌که رهبری معظم پیشرفت و تمدن‌سازی را با «فکر» و «معنویت» در تنافی ندیده‌اند.  

بی‌تردید آرمان بیش آن‌که از جنس واقعیت باشد، از جنس ایده و «فکر» است. وقتی در کلام رهبری اولویت به «فکر» داده می‌شود، این معادل و یا دست‌کم مشابه همان اولویتی است که ایشان در الگوی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به «آرمان» می‌دهند. 

علامه جعفری به درستی با مقایسة اسلام و مسیحیت، معتقد است که اسلام با جاذبة متقابل دو نیروی دین و تمدن شکل گرفت و در منظر اسلام «معنویت و واقعیت» دو نیروی متضاد و رویاروی نیستند، بلکه حیات «معنویت» در سازگاری با واقعیّت و جهان ماده است و در صورت برهم خوردن این سازگاری، بنیادهای اساسی «زندگی» نابود می‌شود. 

حکمای اسلامی، حکمت را به حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌کنند: حکمت نظری دریافت هستی است، آن‌چنان‌که هست و حکمت عملی خط مشی زندگی است، آن‌چنان‌که باید باشد. آرمان‌گرایی واقع‌بینانه همان اتصال میان هست‌ها(واقعیت) و بایدها(آرمان‌ها) یا حکمت نظری و حکمت عملی است، نیز مؤید همین اتحاد «فکر» و زندگی یا «معنویت» و زندگی در اسلام می‌باشد.  

تمدن غرب همان‌طور که رهبری معظم می‌فرمایند هم‌اکنون در دوران انحطاط به سر می‌برد. امروزه از منظر بسیاری از منتقدین –حتی در خود غرب- یکی از دلایل این انحطاط، شکافی است که در غرب میان «فکر» و زندگی افتاده است و بیهوده نیست که «نیچه» به منزله مهم‌ترین منتقد مدرنیته در غرب به انسان‌های غربی توصیه می‌کند تا علیه وضع موجود به پا خیزند و بدون توجه به عرف و سنت جامعه به سمت فرهنگی دگرگون پیش بروند؛ فرهنگی که وی آن را وحدت میان «فکر» و «زندگی» می‌خواند.  

«آفاق‌گرایی»- در برابر انفس‌گرایی- در اولویت دادن به محیط اجتماعی تا جایی دامن می‌گستراند که مارکس به عنوان یک فیلسوف آفاق‌گرا و ماتریالیست معتقد است وجود اجتماعی و «زندگی» انسان‌ها است که «فکر» یا آگاهی آنها را تعیین می‌کند، نه این‌که «فکر» و آگاهی تعیین‌کنندة وجود اجتماعی و «زندگی» انسان‌ها باشد. اگرچه مارکس به ظاهر یک اندیشمند انقلابی است، اما این دیدگاه او ناچار به تسلیم واقعیت‌شدن منتهی می‌گردد. مارکسیسم و سوسیالیسم جدید نیز مانند اندیشه سلف خود تسلیم واقعیت‌اند. وضع موعود و کمون ثانویه‌ای که در آن‌ها مطرح می‌شود یک موعود موهوم و عاری از معنویت است که باید از آن به عنوان آرمان‌گرایی مادی و در عین حال آرمان‌گرایی غیر‌واقع‌بینانه نام برد که محکومِ محتوم تاریخ است.  

لیبرالیسم نیز تسلیم واقعیت است. در برخی گرایش های حاشیه‌ای لیبرالیسم مانند آن‌چه در تفکرات آرمان‌گرایانی همچون «الکساندر ونت» وجود دارد، یک آرمان و موعود مادی و دنیاگرایانه است که نظری به آخرت ندارد؛ یک آرمان «عافیت‌اندیش» است و نه «عاقبت‌اندیش». همه این‌ مکاتب و اندیشه‌ها صرفاً آفاقی و مادی هستند و همان‌طور که رهبری انقلاب نیز به درستی بیان فرموده‌اند تمدن غرب بر پایه تفکر اومانیسم و نگاه قدرت سیاسی و سرمایه‌محور شکل گرفته است.  

رهبری معظم «گفتمان‌سازی» را شرط اصلی تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت عنوان کرده‌اند. گفتمان مصبوغ و مسبوق به «فکر» و نیز متصل و حاکم بر واقعیت یا همان زندگی است. از این‌رو گفتمان‌سازی در کلام ایشان ناظر به پیوند درونی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و مدیریت انقلابی است که سعی در هم‌نشین و هم‌نشان کردن آرمان و واقعیت، آخرت و دنیا یا معنویت و زندگی دارد. روی این ملحوظ «پیشرفت» در الگوی اسلامی- ایرانی در مقابل پیشرفت در الگوی سکولاریسم قرار می‌گیرد، چراکه سکولاریسم با تفکیک و سپس تقابل نهادن دوگانه‌انگارانه میان آرمان و واقعیت، دنیا و آخر یا معنویت و زندگی بالنتیجه پیشرفت معنوی انسان را به حاشیه می‌راند و مکتوم می‌کند. 

 زمانی که رهبری از گفتمان‌سازی به عنوان شرط اصلی یاد می‌کنند منظور اتصال و پیوند دادن آرمان‌ها و واقعیت یا معنویت و زندگی با یکدیگر است. این پیوند، پیوندی است که تنها با مکانیزم مدیریت انقلابی به ثمر خواهد نشست. 

آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به جای آن‌که تسلیم واقعیت باشد می‌کوشد تا واقعیت را در جهت آرمان‌ها تغییر دهد، آن هم با مکانیزم مدیریت انقلابی. در واقع بدون مدیریت انقلابی نه می‌توان به آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و تحقق عینی آن رسید و نه می‌توان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را که «معنویت» اساس آن و «فکر»، روح حاکم بر آن است محقق نمود.  آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به مثابه «معرفت‌شناسی» و «مدیریت انقلابی» به منزله روش‌شناسی، دو اساس قوام‌بخش برای تحقق الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت هستند. الگویی که جامع پیشرفت مادی و معنوی انسان و جامعه است و تعالی تمامی ارزش‌های انسانی-الهی من‌جمله عدالت، رهایی، تهذیب و... را شامل می‌شود. به این طریق «تعادل» در پیشرفت اسلامی مهم‌ترین اساس است و بر همین اساس-تعادل- عدالت مهم‌ترین مقصود این معنا است. 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی