فلسفه اسلامی ممکن است؟ می‌توان هم متعبد بود هم متعقل؟

دین آنلاین/محسن سلگی: مشکله‌ اصلی نه تضاد میان "فلسفه" و "اسلامی" در ترکیب فلسفه اسلامی، که تقابل نهادن میان عقل و دین (تعبد و تعقل) است. این تقابل، ریشه ناممکن‌دانستن فلسفه اسلامی از حیث ذهنی است. مشکله دوم، مقابل دانستن تسلیم با عصیان است. مشکله یا مسئله سوم، متلازم‌دانستن تعبد با تسلیم است. مشکله ی چهارم، تقلیل دادن "اسلام" به تسلیم و گردن‌نهادن است. در ادامه، پاسخ خود به سه مشکله مزبور را تقدیم حضور می‌کنم.

نقد تقابل‌انگاری تعبد و تعقل
در این نقد، از سطوح سه‌گانه دین، عبادات را عنوان می‌کنم و نه اخلاقیات یا اعتقادات را، چراکه احکام، شمول و جهانی‌بودنِ کمتری نسبت به اخلاق و اعتقادات دارند و اثبات سازگاری عبادات با عقل، سازگاری دین و عقل را به طریق اولی اثبات خواهد کرد.
حتی با فرض غیرعقلانی‌بودن عبادات، باید گفت احکام عبادی، می‌توانند صرفاً عقل گریز باشند و نه متضاد با عقل(عقل‌ستیز).

اگرچه فقه، موضوع‌اش رفتار است و متعلقش اعضاء وجوارح -و نه جوانح یا درونیات_ است، اما براستی ظاهر دین، مُقَوِم و تجلی باطن دین(اعتقادات و اخلاقیات) و نیز باطن دین، مقوم و ملجاء ظاهر دین است و بنابراین نمی‌توان عبادت را ظاهری جدا و منفصل از باطن دین دانست.
علاوه بر این، عبودیت در اسلام با ربوبیت گره خورده و دال بر آزادی انسان و رهایی او از هر چه قید و غیر اوست و رهایی حقیقی انسان را به ارمغان می‌آورد. باید توجه داشت عبادت در اسلام از سطح متشرعانه به سطحی هستی‌شناسی و برعکس در جریان و حرکت است؛ چنانکه قوله الله تعالی سبح الله ما فی‌السموات والارض. هرآنچه در آسمانها و زمین‌ است در ذکر و عبادت خدا هستند.
عبودیت و بندگی در اسلام، یعنی آزادی؛ حتی آزادی از خود و نفس اماره و سوارشدن بر امیال خود؛ یعنی ساختن انسان‌های با اراده؛ انسان‌هایی که هچون سوار، بر اسب شهوت و امیال سوارشده و چهارنعل (بدون لُکّه) و با آرامش و اقتدار پیش می‌روند. در این خصوص، تمثیلی از امام محمد غزالی در «کیمیای سعادت»  جای نقل دارد. امام محمد غزالی، شهوت را به اسبی تشبیه می‌کند که عقل بر آن سوار است و در این حال، سگِ غضب در تعقیب آن است. مقصود او این است که اگر از اسب پایین بیفتی، علاوه بر زخمی‌شدن و خوارشدن، سگ غضب به تو می‌رسد و تو را می‌دَرَد. همینجاست که باید از رابطه عقل یا تعقل و تعبد بیشتر بگویم؛ در این تمثیل دیدیم که عقل یا تعقل بر شهوت و غضب سروری دارد؛ اینجا یعنی سایر قوا در عبودیت ِعقل یا تعقل قرار می‌گیرند و هدف از عباداتی چون نماز هم همین حاکم‌شدن عقل است. البته ممکن است گفته شود این عقل از عقال‌کردن به معنای مهارکردن است و با عقل انتقادی و مستقل تمایز دارد. به هر روی، اینکه بگوییم دین چیزی تعبد نیست، نوعی مغالطه کُنه و وجه است.
 
تقابل‌انگاری عصیان و تسلیم
باید بگویم تسلیم‌بودن انسان در نهایت خوب است، نه در همان ابتدای حرکت انسان. چنانکه حضرت آدم نیز اول عصیان کرد و سپس در زمین به مقام تسلیم رسید.
در دیدگاه‌های متافیزیکی، وجود با ضرورت ملازم است، اما در رویکردهای اگزیستانسیال، وجود با «امکان» فهم می شود. در قرآن تصویری  که خداوند از قصه حضرت آدم ارائه می دهد به‌گونه‌ای است که همه امور برای حضرت آدم ضرورت یافته جزء یک چیز که همان عصیان است. در اینجا آن نهی که متوجه حضرت آدم است، بطور ضمنی به امکان حضرت آدم دلالت دارد. عصیان در مقابل این نهی تنها شکل تحقق حضرت آدم بود و تنها در صورت همین عصیان بود که می‌توانست فرآیند تحقق خودش را طی کند و به عبارتی از قِبَل همین عصیان، حضرت آدم، آدم شد. این عصیان اولیه، امکان هزار عصیان  دیگر و در واقع هزار امکان دیگر را برای انسان فراهم کرد.
بدینسان، عصیان، صرفاً یک شأنیت اخلاقی، دینی و فرهنگی نیست،  بلکه عصیان یک شانیت هستی‌شناختی است که  نمود بودن انسان و متمایزکننده بودنِ انسان با هر بودنِ دیگر است(احمدی، رضا، 1394). اگر بخواهیم با اتکای به فلسفه ملاصدرا سخن بگوییم، یاید گفت از نظر صدرا، انسان فاعل مسخراست؛ فاعل مسخر بدین معناست که ما مجبوریم که مختار باشیم.
حضرت آدم پس از عصیان به تسلیم رسید و تسلیم نه لزوماً برخلاف عصیان اولیه او، بلکه حتی تکمیل آن فرایند تکامل به سرمنزل رهایی بوده است. رهایی بدینسان پس از عصیان به منزله بیداری و شناختن عصیان محقق می‌شود. چنانکه می‌بینیم، عصیان به منزله سرپیچی از حکم خدا، می‌تواند آغاز روایتی مقدس و حماسه رهایی آدم بعد از بیداری باشد. او از بهشت و ضمیر ناآگاهی به زمین آگاهی و بیداری پرتاب می‌شود و رهایی خود را محقق می‌سازد.

 با تقلیل عصیان به شک یا آگاهی ناشاد_ تعبیر هورکهایمر_ باید گفت شک می‌تواند آغازی حتی مقدس باشد و نمی‌توان به نحوی تقلیدی و قلاده‌ای چیزی را پذیرفت.
چنانکه که دیدیم، آغاز انسان و آغاز تعبد و تسلیم، عصیان است. عصیان همچنین می تواند به شک، به کنده‌شدن از اعتقادات رایج و روزمره، به برشدن بر جهان و کنده‌شدن از تعلقات و وابستگی‌ها و ستیز با ستم هم تعبیر شود.

ملازم‌دانستن تعبد و تسلیم(یا اینهمانی تعبد و تسلیم)
نمی‌توان کسی را عبادت کرد و متعبد او بود، اما تسلیم او نبود. اما می‌توان تسلیم کسی بود و عبد او نه.

تقلیل اسلام به تسلیم
باید گفت اسلام از ریشه «س ل م »است و این ریشه، معنی سلامتی و رهایی را هم افاده می‌کند. از این‌رو، تسلیم در اسلام، در زنجیره هم ارزی معنایی و واژگانی با دو واژه مزبور است. باری، تسلیم در اسلام به سلامتی و رهاییEmancipation و رستگاریSalvation منجر خواهد شد.
حسین نصر می‌گوید که طبیعت، مسلمان است، چون بر مدار خواست الهی است و تخلفی ندارد. حال آیا فلسفه اسلامی چنین است؟ کدام مسلمان و کدام فیلسوف چنین است؟  ازاین رو، فلسفه با اسلام و تعبد و تعقل قابل جمع‌شدن هستند.
 
تکمله
در خصوص عقل انتقادی و عقل مستقل لازم به شرح است نگاه تفسیریِ مکتب انتقادی، مخالف تسری و تعمیم روش‌های علوم طبیعی به علوم انسانی است و قائل بدان است که همواره ارزش‌ها در تحقیق انسانی- اجتماعی دخیل هستند. عقل مستقل یا انفصال محقق، عموماً یک موضع پوزیتیویستی است. علاوه بر این مواضع، می‌توان از موضع "پژوهشگر شریک" پژوهشگر متصل، موضع انتقادی -نمونه آن هابرماس است - موضع جانبداری آگاهانه و موضع پست‌مدرن سخن گفت.

چرا زن از مرد برتر می‌شود؟

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در  "سه توضیح برای یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» " نوشت:

** چرا زن از مرد برتر می شود؟

از نگاه ژاک دریدا، نظامات اندیشه غربی، کلام‌محور بوده‌اند؛ بدین‌معنا که در وهله‌ی اول از یک مرکز منشاء می‌گرفته‌اند که همان کلام یا گفتار است که خود را در معنای حضور می‌یابد؛ چیزی که او متافیزیک حضور می‌نامد. در وهله دوم، بر مبنای این مرکز، دوپارگی‌ها و تقابل‌هایی دوتایی به وجود  آمده‌اند . تقابل‌هایی نظیر: حضور/غیبت، بود/نبود، واقعیت/خیال، مرد/زن. در این تقابل‌ها، قطب اول بر قطب دوم برتری دارد؛ آن‌سان که قطب اول اصیل و قطب دوم، منفی و ثانویه انگاشته شده است.

 

مفهوم واسازی یا ساختارشکنی دریدا بدین معناست که مرکز و تقابل‌ها را در یک ساختار پیدا کند و سپس مرزهای میان این تقابل‌ها را ساخت‌زدایی یا واسازی کرده و نشان دهد که این تقابل‌ها در زمینه‌های متفاوت، تغییر خواهند کرد. همچنین با نشان‌دادن سنگ لق‌های یک متن، کل آن متن را فروشکند. بر این اساس، نگارنده در یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» به گونه ای تلاش کرده‌ام تا غیبت را برتر از حضور بنشانم در یک لحظه‌ی خاص و زن را برتر از مرد نشان دهم در یک لحظه‌ی خاص(لحظه‌خاص یا به تعبیر دریدا زمینه‌ی ‌خاص و متفاوت). البته قائل به تساوی و همسنگیِ حضور و غیبت و زن و مرد هستم، اما شکی نیست در زندگی واقعی و سطح اُنتیک، حضور و غیبت، و زن و مرد رقابت‌هایی دارند و گاه زن بر مرد و گاه مرد بر زن برتر می‌شود و همین می‌تواند نشان‌دهنده یک نابرابریِ برابر و  یا فرصت‌های برابر باشد. همان لحظه‌ی خاص مورد اشاره، برای واسازی تقابل ِ دوتاییِ حضور/ غیبت و زن / مرد کافی است؛ دو تقابلی که دیدیم دریدا آنها را از جمله تقابل‌هایی می‌دانست که اولی بر دومی برتر پنداشته می‌شود. البته این نیچه بود که علیه تقابل‌های دوتایی شورید، اما این دریدا بود که در گراماتولوژی و مبارزه‌اش با لوگوسانتریسم و فالوگوسانتریسم آن را تئورایز کرد. 

**برتری زن بر مرد، در غیبت ظهور می‌یابد؛ دم‌ دستی‌شدنِ زن به خود او آسیب رساند و این چیزی است که به مرد هم آسیب می‌رساند و مردم هم نباید دم‌دستی باشد. وقتی از زن محجوب تجلیل کرده‌ام به هیچ روی در پی تأیید به حجاب‌رفتنِ وجوداجتماعیِ زن نبوده‌ام؛ حتی بحثی در خصوص حجاب ظاهری یا پوشش زن نداشته‌ام، زن می‌تواند حضور اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و علمی فعال و هم‌پای مرد داشته باشد، اما در این میان، شاید لطافت و زنانگی‌اش را از کف بدهد و شاید بتواند با حفظ وقار و استقلال خود، در عین حضور اجتماعی، آن وجه غیبت‌آمیز خود را حفظ کند. شاید بتواند خنده‌هایش، محبتش و وجودش را بذل نکند. پس، این بودنِ در غیب به معنای خانه‌نشینی نیست و حتی به معنای رازناک‌بودن زن نیست، او می‌تواند شفاف و در کمال وضوح باشد، اما محجوب و موقر بوده و اجازه ندهد زنانگی وی با تنانگی مساوی باشد، تا بدین‌سان زیر سلطه‌ی نگاه خیره‌ی مرد نباشد. برای این منظور، او باید بکوشد که وجود اجتماعی، علمی و ... فعال داشته باشد و خود را از انفعال یا از وجودِ وابسته‌بودن مبرا سازد.

**تفاوت ربودن و دزدیدن

غیبت، با ربودن گره خورده است و ربودن با دلبری و دلربایی. ربودن، بودن در تاریکی است و درخشش متعلقِ اراده و خواست و اما دزدیدن، نور‌افکندن بر تاریکی است و نه درخشش شیء در تاریکی. در دزدیدن، دزد بر تاریکی نور می‌افکند تا چیزی را که می‌خواهد بیابد، اما در ربایش، آن چیز در تاریکی برق می‌زند و جلب توجه می‌کند، مانند ستاره‌ای در شب تاریک. برخلاف رابطه شیء و دزد که مصنوعی است، در ربایش شاهد رابطه‌ای طبیعی و خودبخودی هستیم و شیء خاصیت کهربایی دارد؛ یعنی خودش درخشان است بی‌‌آنکه در اثر توجهی درخشان شده باشد.

 یادداشت «وقتی زن از مرد می‌شود» را در کانال تلگرامی محسن سلگی ببینید :

peek_at@      

و یا در لینک زیر آن را مشاهده کنید:

http://sedayiran.com/fa/news/117504

وقتی زن از مرد برتر می‌شود

کد خبر: ۱۱۷۵۰۴

تاریخ انتشار: ۲۸ تیر ۱۳۹۵ - ۱۵:۱۹

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در کانال شخصی خود «نگاه زیرچشمی» در خصوص زن از نگاه فردریش نیچه و نیز عشق نوشت:

«نیچه می‌گوید: «از زنی که شبیه مردان باشد باید گریخت. زنی که شبیه مردان نباشد، می‌گریزد.». همچنین می‌نویسد: «زن دلخواهت را به چنگ آور؛ مرد، چنین می‌اندیشد، اما زن، به چنگ نمی‌آوَرَد، می‌رباید.». جایی دیگر نیچه به عنوان فیلسوفی که به ضدزن‌بودن نامبردار شده است می‌نویسد: «زن کامل، حتی ازمرد کامل هم کاملتر است.» چه زنی است که برای «دوباره جان‌گرفتن جنگاوران» نیست و کدام زن است که به تعبیر نیچه، کتیبه‌ای بر سردر دوازه‌ی مدرن[مدرنتیه] نیست؟ کدام زن، زن کامل است و برتر از مرد کامل؟ نیچه از مردواره‌شدن زن، آه و فغان برمی‌آورد و از زنی آرمانی سخن می‌گوید که این زن، شرافتی و ظرافتی دارد. تودستی و در‌دستی نیست. او حجبی دارد و سهل‌الوصول نیست؛ این زن حائز رازناکی است و به مرد، نظری نمی‌کند. او می‌گریزد و می‌رباید و چون می‌گریزد، می‌رباید. ربودن با دزدیدن متفاوت است. 

یک طنازی و افسون در ربودن وجود دارد. مرد به چنگ می‌آورد، اما زن می‌رباید. این ربودن، شاهانه است. همچنانکه رولان بارت می‌گوید، عشق در یک حضور و غیاب است که رخ می‌دهد. وقتی زن، موجودی همیشه حاضر و دم دستی برای مرد شد، عشق، امکان حضور و ظهور نمی‌یابد. این غیاب و تاریکی است که می‌رباید؛ لحظه‌ای درخشش زن در حضور و دوباره پس‌رفتن به غیاب و تاریکی. در حقیقت، همین آمد و رفت در حضور و سکونت در غیاب است که بستر تولد نورانیِ عشق آرمانی یا مقدس است. نیچه این زن محجوب را محبوب می‌داند؛ زنی که چون مرد، چنگ نمی اندازد. زنی که می‌گریزد و می‌رباید، زنی که رازناک است و آرام و مقتدر قدم برمی‌دارد، آرام می‌خندد و لطافت دارد. 

تکمله: درباره‌ی «نورانی‌خواندنِ» عشق آرمانی باید بگویم، از حیث درخشش و خاص‌بودن در دنیای امروز، این عشق به مثابه‌ی رخداد و رخی درخشان و رخشان، روزمرگی را فرومی‌شکند و بر آن نور می‌تابد. این عشق، نورانی است، چون شعله‌ور است، اگرچه شعله‌های آن فرونشیند.

 برای همین شعله است که در عشق، علاوه بر دیروز و امروز، باید همیشه منتظر بود؛ یعنی آینده‌ی آن در امروز هم مضمر است و وجود دارد. علاوه بر این‌ها، باید دانست عشق مقدس ممکن است شعله‌هایی جاودان یا موقتی داشته باشد؛ موقتی‌بودن یعنی یا عشق بت‌برستانه باشد که در پی تسلیم و نفی خود در معشوق است و یا سلطه‌جویانه باشد که عاشق، معشوق را همچون «وصال» می‌طلبد و به صِرف وصال، عشق‌اش فرومی‌نشیند؛ برخلاف عشق بت‌پرستانه که صِرف وصال آن را نمی‌نشاند، بلکه سرخوردگی‌ها و دیدن تناقض‌های بیشتری در معشوق برای فروکش عشق لازم است. ناظر به همین دوگانه‌ی تسلیم- تسلط است که اریک فروم در «هنر عشق‌ورزیدن» عشق بت‌پرستانه را عشق مازوخیستی و عشق سلطه‌جویانه را سادیستی می‌داند. به هرروی، عشق بت‌پرستانه و سلطه‌جویانه هم نادر شده است و تفاوت، تکثر و تنوع در دنیایی که هرچه بیشتر سطحی می شود، راز و عشق رازناک را به محاق برده و تفاوت، بی تفاوتی را آفریده است. دم‌دستی‌بودن زن برای مرد و سپس مرد برای زن، پدیده‌ای است که نمود بارز آن را در فضای مجازی می‌بینیم؛ پدیده‌ای که عشق مقدس را مجازی و نامقدس و نسخ و فسخ و مسخ و رسخ می‌کند.

تعصب روشنفکر علیه تعصب!

کد خبر: ۱۱۴۲۷۷

تاریخ انتشار: ۰۱ تیر ۱۳۹۵ - ۱۲:۰۱

به گزارش صدای ایران به نقل از گروه سیاسی فرهنگ نیوز، دکتر محسن سلگی نوشت: اخیرا یادداشتی با عنوان «دو نشانۀ متعصبان» به قلم رضا بابایی و به نقل از پایگاه فرهنگی «صدانت» خواندم که در آن، تعصب را جاهلیت دانسته و نیز «باور» را متمایز از «دانش» و سپس همچون «تعصب» مورد حمله قرار داده بود. برش هایی از این متن را اینجا می آورم و سپس نقد خود بر آن راتقدیم حضور خواهم کرد.  متن مورد نظر این گونه شروع می شود: « «تعصب» که در ادبیات دینی به آن «جاهلیت» هم می‌گویند، شایع‌ترین بیماری فکری در جوامع عقب‌افتاده است.»

 

در ادامه و در بخشی دیگر از یادداشت خود در خصوص نشانه ی نخست متعصبان می نویسد:

 

«یک. غلبۀ کمّی و کیفی باورهای متافیزیکی بر دانش‌های زمینی. 

 

باورهای متافیزیکی انسان متعصب، بسیار بیش از دانش‌های دنیوی او است. او بیش از آنکه بداند و بشناسد و بخواند، باورمند است و آن اندازه که اقیانوس باورهای او سرشار است، کاسۀ دانشش پر نیست. باورهای متافیزیکی در غیبت دانش‌های زمینی، از سنگ و چوب، بت می‌سازند و از زمین و زمان، مقدسات. اگر نیوتن یا زکریای رازی متعصب نبودند، از آن رو است که دانسته‌های علمی آنان، بسیار بیش از باورهای فراعلمی و فرازمینی ایشان بود. نیز به همین دلیل است که دیو تعصب، معمولا قربانیان خود را از میان جوانان و مردم کم‌سواد می‌گیرد.»

 

در انتهای یادداشت، آقای بابایی در خصوص متعصبان و نسبت آن ها با قانون و خشونت می نویسد:

 

«گرفتاری از وقتی آغاز می‌شود که قانون در برابر متعصبان و خشونت‌طلبان کوتاه بیاید و دست آنان را باز یا نیمه‌‌باز بگذارد.»

 

«برای مهار خشونت و زیاده‌خواهی متعصبان، در کوتاه‌مدت هیچ راهی وجود ندارد، جز تقدیس و تقویت قانون و استوارسازی پایه‌های آن.»

 

نمونه ی خطاهای منطقی یادداشت مذکور این که باور را در برابر دانش نهاده است. «پذیرش» علمی هم نوعی خاص از باور است؛ رابطه ی عموم و خصوص مطلق دارند: هر پذیرشی باور، اما ضرورتاً هر باوری، پذیرش نیست. علاوه بر این، یادداشت مذکور تلویحاً باور را صرفا متعلق به ساحت متافیزیکی دانسته و از این حیث دچار یکسونگری و نگاهی غیرعلمی به مقوله ی «باور» شده است. او در ادامه و پیش از برشمردن صفات و مختصات متعصبان، مدعی "تاحدی قابل اندازه گیری بودن" تعصب می شود و می نویسد: «دو ویژگی مهم در انسان‌های متعصب وجود دارد که خوش‌بختانه تا حدی قابل اندازه‌گیری است و از این راه می‌توان میزان و مقدار تعصب را در انسان‌ها حدس زد.»

 

 عبارت "تاحدی قابل اندازه گیری" در خصوص سنجش تعصب چه معنایی دارد؟ این ادعا، مهمل است و محملی منطقی ندارد، به خصوص اینکه نویسنده در ادامه به پاره ای توصیفات مبهم و کیفی بسنده می کند. از پاره ای نکات صحیح یادداشت آقای بابایی مانند تمایزنهادن میان دانش یا بینش- که رکن اعتقادی و فکری است- و گرایش- که رکن اخلاقی است- بگذریم، مهمترین ایراد محتوایی و همزمان منطقی آن، برداشت ایشان از تعصب و این همانی میان این دو مقوله - تعصب و جاهلیت- است. 

 

در این رابطه، باید متذکر شد میان انطباق  (correspondence ) و سازگاری coherence) تمایز وجود دارد. میان همبستگی (correlation) و همسانی (identity) هم تمایز وجودارد. بر این اساس، می توان گفت تعصب و جاهلیت با هم همبستگی دارند یا سازگاری و حتی انطباق، اما از همسانی آنها نمی توان سخن گفت. در این خصوص، باید اصل لایب نیتز را یادآوری کرد که تمام ویژگی های یک چیز اگر در یک چیز دیگر باشد، آن گاه آن دو چیز، دیگر دو چیز نیستند، بلکه یکی هستند. بر همین اساس، تمام ویژگی های تعصب را نمی توان به جاهلیت نسبت داد و بالعکس. کاری که نویسنده ی " دو نشانه ی متعصبان" خواسته یا ناخواسته در القای آن پیش رفته است.

 

افزون بر آنچه گفته شد، ایشان می بایستی درباره تعصب و عصبیت از نگاه ابن خلدون هم مطالعه بفرمایند. "تعصب" مهمترین کلیدواژه ی تفکر ابن خلدون است. تعصب یا عصبیت از نظر ابن خلدون تنها میان اعضای یک قبیله رخ نمی دهد، بلکه ممکن است میان افرادی که هیچ نسبتی با هم ندارند هم شکل بگیرد. ابن خلدون، عاملی را که باعث همکاری افراد می شود، عصبیت می نامند. از این رو عصبیت، می تواند مبیّن منافع مشترک باشد. در هر روی، عصبیت معیار نیرومندی است. اینکه آقای بابایی گفته است تعصب در اسلام جاهلیت است- جدا از اشکال منطقی و علمی مزبور- چه مستنداتی در اسلام دارد؟ در اسلام عصبیت مذهبی برخلاف عصبیت نسبی و قومی، تایید نمی شود؟(صرفاً پرسش است). تردیدی نیست که اسلام مواجه ای یکسان با عصبیت مذهبی و نسبی ندارد.

 

باید اضافه کنم حتی در نگاه ابن خلدونی به عصبیت، در عصبیت، فردیت معنا ندارد و آن چه مهم است اهمیت فرد برای اجتماع است و این تعصب یا عصبیت در نگاه ابن خلدون را متمایز از بسیاری تعصبات فردی و منفعت گرایانه ی ضداجتماع می کند. علاوه بر این، کسانی مانند شهید مطهری می گویند «تعصب شما در جهت نزدیک شدن به حقیقت باشد نه در جهت دور شدن از آن». از این رو، میان "تعصب حق" و "تعصب باطل" کسانی چون ایشان و سید جمال اسدآبادی تمایز  قائل بوده اند. در نهایت اینکه، تعصب مفهومی یکپارچه نیست و شدت و ضعف دارد؛ برای همین است که شهید مطهری می گوید: «تعصب مانند هر چیز دیگر افراط و تفریط و اعتدال دارد… تعصب به معنی تصلب و غیرت حمایت از معتقدات معقول و منطقی نه تنها بد نیست، بسیار مستحسن است». اینجا شهید مطهری از " تصلب"(استواری کردن) هم دفاع می کند.

 

علاوه بر این، به نظر می رسد از باب این همانی نهادن میان متعصبان و خشونت طلبان، این دو را کنار هم گذارند که این غیرعلمی است. چرا که "خشونت" و "تعصب" تناظر ندارند؛ چه بسا کسی نسبت به صلح، تعصب داشته باشد. آیا خود جناب بابایی نسبت به متعصبان، تعصب و دشمنی ندارند؟ آیا نسبت به پاسداری از قانون، تعصب ندارند؟ بنابراین با کشیدن این سنگ لق های تناقض، دیوار نوشتار ایشان فرو می ریزد.

 

نقدی بر نگاه بیژن عبدالکریمی به عدالت اولویت با کدام است: اقتصاد یا اعتقاد؟

گروه سیاسی فرهنگ نیوز-محسن سلگی: جناب دکتر عبدالکریمی در مصاحبه ای تحت عنوان «فلسفه و انتخابات» نکاتی در باره عدالت گفته اند که به نظر می رسد شاید بتوان ایشان را در دسته قائلان به رهیافت عدالت اجتماعی و رویکرد اسلامی- سوسیالیستی آن قرار داد؛ چنانکه خود ایشان نیز به این امر تصریح کرده اند. از سویی دیگر ایشان نگاهی پسینی- توزیعی به مقوله عدالت افکنده اند؛ آنجا که  گفته اند : " وقتی تولید ثروتی در میان نیست ما چه چیز را قرار است عادلانه تقسیم کنیم؟ "علاوه بر این در این نگاه توزیعی، صرفا بر ثروت تاکید و از اشارتی به توزیع فرصت ها بازمانده اند، همچنانکه در کل مصاحبه مشارالیه اشاره ای به برابری فرصت ها نشده است. البته می بایستی متذکر شد فرصت و مجال مصاحبه، چندان اجازه طرح متوازن جوانب را نمی دهد.

مشخص نیست جناب دکتر عبدالکریمی در کدام موضع و موقف نگاه به عدالت ایستاده اند؟ مشخص نیست قائل به رهیافت توزیعی هستند یا رهیافت اجتماعی؟ ایشان در بخشی از مصاحبه خود می گویند:

« اگر لذا امروزه هر گونه برخورد سیاسی و امنیتی با سرمایه یا طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت خواهانه نوعی جفا به این ملت است...طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت محورانه در نهایت به تقسیم فقر میان همگان منتهی خواهد شد. ممکن است گفته شود ظلم علی السویه خود نوعی عدل است و تقسیم عادلانة فقر بهتر از ظهور فاصله های عظیم طبقاتی است. اینجانب نه خواهان دفاع از نظام کاپیتالیستی هستم و نه از نظام اقتصاد لیبرالی می خواهم دفاع کنم؛ حتی می توانم بگویم که بنده نیز مثل هر انسان سلیم النفس دیگری از شیفتگان آرمان متعالی سوسیالیسم (البته به معنا و مفهوم خاص خودم و نه در معنای مارکسیستی و بر اساس جهان بینی ماتریالیستی) و عدالت اندیشی و فقرزدایی از جامعه، به خصوص از طبقات محروم و پایین اجتماعی هستم. اما همة سخنم این است که امروزه شعارهای شبه سوسیالیستی دادن با نوعی پوپولیسم همراه شده است.»

اگر دکتر عبدالکریمی قائل رهیافت توزیعی هستند، موضع‌شان نسبت به رویکردهای چهارگانه آن یعنی فایده گرایی-که بی تردید با آن مخالفند- قراردادگرایی راولزی، اختیار گرایی و برابری خواهی چیست؟ و اگر قائل به رهیافت اجتماعی عدالت هستند، در کدامیک از رهیافت های جماعت گرایانه یا مارکسیستی قرار می گیرند؟ به سخن دیگر همدلی بیشتر دکتر عبدالکریمی با کدامیک از این گرایش هاست؟

جناب دکتر عبدالکریمی؛ اگر شیفته آرمان سوسیالیسم هستید، چگونه از تقدم ثروت و سرمایه سخن می گویید و آن را بر کار و تولید مرجح می دانید و در وادی لیبرالیسم می روید و همچون سوسیالیست ها بر کار خلاق تاکید نمی کنید تا بتوانید از پسینی بودن مفرط فاصله بگیرید و نگاهی فرایندگرا- پراکسیسی به عدالت داشته باشید و همچنین به رویکرد اجتماعی عدالت نزدیکتر شوید؟ رویکردی که تصور می کنم با آن بتوانید همدلی بیشتری داشته باشید؟ مضافا اینکه جوامع لیبرال کنونی نیز به انقلاب اگاهی پس از انقلاب کشاورزی و صنعتی و مفهوم «کاگنتاریا» یا «کارگر فکری» رسیده اند و از نگاه صنعتی و تولیدمحور به نگاه فکری و خلاقیت محور متمایل شده اند که به جای سرمایه و انبارهای بزرگ و خط تولید بر فکر و پیشنی بودن توسعه تأکید می کنند؛ چراکه  فرد و فکر را مقدم بر تولید و ساختار بازار می دانند.

در عین حال، می بایستی یادآوری کرد در رویکرد توزیعی نیز رگه هایی از پیشینی بودن عدالت وجود دارد، اگرچه کماکان با سهم اندکی در برابر پسینی بودن آن. برای نمونه، در اندیشه راولز- به عنوان متقکر عدالت توزیعی- عدالت فضیلتی است که جامعه وقتی می تواند آن را از خود بروز دهد که از قبل مسائل دیگری را به خوبی حل و فصل کرده باشد. مسائل عدالت ناظر به توزیع منافعی است که با همیاری اعضای جامعه تولید شده و هر یک نگران چگونگی توزیع آن به گونه ای هستند که سود بیشتری نصیبشان شود. عدالت زمانی حاصل می شود که به توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی برسیم و حقوق و تکالیف و مزایابی که براساس قواعد مربوط به ساختار بنیادین جامعه به افراد تعلق می گیرد با این توزیع همخوان باشد.

این نگاه راولز با در افکندن قراردادگرایی و پرده جهل برای توافق بر سر نابرابری و عدالت، تاحدی از نگاه پسینی به عدالت وا می رهد، اما از آنجایی عدالت را فضیلتی پس از مقدمات مادی و حل و فصل مسائل می داند، گرفتار نگاه پسینی مفرط می شود، در حالیکه حل و فصل مسائل، خود به معنای تحقق ذومراتب عدالت است. به طور کلی، نگاه توزیعی، نگاهی مقصدگرا و نه مقصودگرا به عدالت است که عدالت به معنای احساس عدالت را نادیده می گیرد.

رهیافت عدالت اجتماعی نیز نگاهی پسینی به عدالت دارند. تنها جماعت گرایان(نوارسطوئیان) هستند که با تأکید بر فضیلت تا حدی به نگاه پیشینی به عدالت نزدیک شده اند. آنچه در فلسفه و اندیشه غرب به فراموشی سپرده شده است مفهوم غایت -به عنوان یکی از علل اربعه -فضیلت است که به تازگی کوشش هایی برای احیای آن صورت گرفته است؛ جماعت گرایان همچنانکه که گفته شد در پی احیای فضلیت هستند و کسانی مانند الکساندر ونت با درافکندن نظریه معناگرایی در روابط بین الملل در پی احیای غایت ارسطویی برآمده اند.

معهذا، همچنان نظریات سیاسی غرب از درک عادل بودن فرد عاجز هستند و نظریه ارسطو و افلاطون درباره عدالت به عنوان تعادل میان قوای انسانی را به دست فراموشی داده اند. در این سو، در نظریه سیاسی شیعه، تأکید خاصی بر عدالت از حیث پیشنی متجلی می شود که حاکم باید پیش از حاکم شدن عادل باشد و پس از آن نیز به عدالت رفتار کند. نظریات غربی هنوز قادر به دیدن فضیلت به معنای راستین نیستند و نگاه آنهایی که فضیلت را طرح می کنند، نگاهی ابزاری به آن است.

همچنین، فراموشی دیگرباره فرد و انسان را می توان در فراموشی مفهوم «احساس رضایت» دید؛ این مفهوم جز به اتکای به مفهوم قیامت، قوام نخواهد یافت؛ براستی هرگز عدالت حداکثری در این جهان محقق نمی شود؛ نه کسی تمام پاداش را می گیرد و نه کسی تمام مجازاتش را. تنها در جهان دیگر است که عدالت محقق خواهد شد. باور واندیشیدن به این امر، احساس رضایت را در فرد به وجود خواهد اورد؛ احساس رضایتی که نتیجه آن تعادل اجتماعی و عدالت نرم یا ذهنی خواهد بود؛ وقتی فرد احساس عدالت کند، مال دیگری را به سرقت نمی برد. براستی یک دزد غالباً احساس می کند که حق خود را از فرد متمول می گیرد.

با نگاه مادی یا حتی فضیلت محورانه جماعت گرایان نمی توان به احساس رضایت رسید؛ این مهم تنها در پرتو مفهوم ایمان متحقق خواهد شد. این مدعا به معنای احاله مطلق عدالت خواهی به جهان دیگر همچنانکه که مسیحیت کلاسیک مدعی بود نیست؛ هرگز نمی گوید حق صرفا دادنی است؛ حق هم گرفتنی و هم دادنی است، اما اگر فردی نتوانست به هیچ قیمتی حق خود را استیفا کند، تکلیف چیست؟ اگر او به معاد و روز بازپسین ایمان نداشته باشد، از نظر روانی می تواند به موجودی ناتوان و شکست خورده و یا در پی انتقام و خطرناک بدل شود.

در تعارض با نگاهی اسلامی مزبور، جناب عبدالکریمی در بخشی از مصاحبه خود با ارجاع به نویسنده ای روسی فرموده اند:

«...برای ملتی که ضعیف است متعالی ترین و مقدس ترین ارزش ها به خرافه و ابزاری برای تظاهر و ریاکاری و وسیله ای برای دسترسی به منابع رانتی قدرت و ثروت در سطوح بالای جامعه و ابزاری برای تأمین حداقل معاش برای اقشار وسیعی از جامعه تبدیل خواهد شد و آزادی انسانی و اجتماعی به پشیزی به فروش خواهد رسید. به تعبیر یکی از نویسندگان روس «شرایطی پیش می آید که ارزش یک جفت پوتین بیشتر از ارزش تمام آثار شکسپیر است».

آیا این اظهارات به معنای اولویت اقتصاد بر اعتقاد و گرفتارشدن در مادیگری نیست؟ در حالیکه در اسلام، اعتقاد بر اقتصاد یا معاش سروری دارد و نیز بر اخلاق و رفتار. اگرچه معنای دیگر اقتصاد میانه روی است و این معنای آن به عدالت در قوا یا تعادل قوای فردی که سقراط، افلاطون و ارسطو می گویند، نزدیک است. می دانیم که امام محمد غزالی کتابی تحت عنوان الاقتصاد فی الاعتقاد دارد که منظور وی میانه روی و اعتدال است(همینجا به عنوان یک جمله معترضه می بایستی تصریح کنم که نگاه اسلام، تعادلی میان نگاه پسینی و نگاه پیشینی به مقوله عدالت است).

نتیجه سخن اینکه جناب عبدالکریمی با وجود آنکه فرموده اند آرمان سوسیالیسم را در چارجوبی اسلامی مطمح نظر دارند، عمدتاً در وادی نگاه پسینی و مادی به عدالت سخن گفته اند و نتوانسته اند پیشنی بودن عدالت را حتی از نگاه فضیلت محورانه یا جماعت گرایانه ببینند و نیز انسان را مقهور ساختار القا کرده و نوعی تقدم و تعیین کنندگی اقتصاد یا معاش نسبت به اعتقاد را تلقین کرده اند.

عزلت به مثابه مواجهه تراژیک-تروماتیک؛ راه تغییر جهان /با اشاره ای به درک عشق از دست رفته

تنها با زیستن درمیان ویرانه ها و درک زندگی به مثابه یک مغاک است که می توان به رخدادگی رهنمون شد. بدون مواجهه تروماتیک با زندگی و درک ژویسانسی آن هرگز نمی توان امید واقعی را مزمزه کرد. گاهی وقتها باید با تنهایی و سرگردانی این‌همان شد تا ازاین رهگذر بارقه های امید را زنده کرد. اعتراف به شکست و قبول آن بهتر از چنگ زدن به فانتزی هایی است که گرچه درابتدا لذتبخشند، ولی درنهایت ما را گرفتار فتیشیسمی می کنند که فرجام نهایی آن روان نژندیست.

در زندگی لحظات بسیاری وجود دارد که درک تروماتیک و دردناک تلخی ها بهتر از درک نکردن درد و حتی شادی بیهوده است. محض نمونه، سخن یکی از دوستانم مصداق مرجح بودن مواجهه ترومانیک است :«خیلی بهتر است که این واقعیت تروماتیک را درک کنیم که نمی توانیم ازدواج کنیم و شرایط آن را نداریم تا این که الکی دلمان را خوش کنیم و به سمتی دختر مطلوب خود برویم و چند وقتی را هم با یکی سروکله بزنیم و اعصاب و پولمان را هم ازدست بدهیم ودست آخرآن فرد ما را رها کند.»

بسیاری اوقات، نومیدی خوشایند است و بسی خوش تر از امید واهی. ذکر جمله ای از ژان پل سارتر گفتنی است که : «ناامید شو، پس به خودت تکیه کن». باری، لحظه ای که انسان از همه ملول و مسلول می شود، آن لحظه می تواند به خود بر شود و به خود تکیه کند و حتی از خود نیز فرا رَود.

همچنین می توان از فواید افسردگی نیز سخن گفت، هرچند این افسردگی از جنس ماخولیایی باشد. در ماخولیا فرد در اثر حرمان عشق از دست رفته، خویشتن را تهی می بیند، درست برخلاف فرد عزادار که در ماتم عزیز از دست رفته، نه خود را، که جهان را تهی می بیند.

هم ماخولیا  و هم عزا می توانند به نگاه اخلاقی و بی آزارشدن ما کمک کند. بیمار ماخولیایی کسی است که خود را مقصر می داند. چه بسا کسان دیگر هزاران بار مقصرتر از این بیمار باشند، اما احساس تقصیر نکنند، اما چون ماخولیایی قبل از بیماری، وجدانی بیدار و حساس داشته است، دچار این بیماری می شود و خودسرزنشی دارد.

همچنان که وجدان خیلی حساس می تواند به بیماری منجر شود، حتی یک سرماخوردگی، مانند یک افسردگی می تواند به نگاه اخلاقی بیانجامد.به هیچ روی درصدد دفاع از ماخولیا یا افسردگی نیستم، صرفا در پی آنم تا بگویم که وضعیت های تلخ و درک این تلخی، می تواند از تلخی و نیز از پیدایی یک تلخی جدید بکاهد. حتی در مورد افسردگی، اگر شخص مواجهه ای تروماتیک داشته باشد و افسردگی اش را بپذیرد، این آغاز درمان اوست و نیز نشانه ای ازفکر سالم؛ فکری که توانسته درد را درک کند.

بیمار ماخولیا که مدام در سرزنش خود می نوازد، نیاز به نوازش دارد؛ آن هم از سوی خود و مواجهه تروماتیک با این موضوع که معشوق از دست رفته، موجودی استثنایی نبوده است. او نیاز به مواجهه  تروماتیک و تراژیک دارد تا پی به این داستان ببرد.

در وجود هر معشوق، دندان های نیشی وجود دارد که برق آن، عشق را می سوزاند؛ این جا با نقد پانکتئوم (معادل نقد سینتومی لاکان) که رولان بارت از آن سخن می گوید، باید نیشتر نقد را در گذشته فرو برد و با نشانه شناسی، با پرهیز از سرزنش خود، دیگری را نیز برای از دست دادن عاشق ملامت نکرد. چراکه رسانتیمان و کینه نیز خود گران‌دردی است و دری ازدرد را بر ما می گشاید و درّ درمان را از ما می رباید.

حاصل سخن آن که در کنار نومیدی عاطفی، اما امید عقلانی و نقاد که مواجهه ای واقع گرا را می طلبد، می تواند به دگرگونی ما و رهایی از وضعیت های آسیب‌زا منجر شود.

حاشیه هایی بر متن

- سخن فروید را باید یادرآوری کرد: «انسان موجودی تروماتیک است» . با نگاه فروید، همواره باناکامی در آرزوها و امیال مواجه هستیم. باید توجه داشت تجویز درک تروماتیک درد برای کسی است که نمی تواند درکی دیونیزوسی- الهی از مرگ داشته باشد و برای شادی حیات پس از مرگ  آن را دوست بدارد. (گفتنی است نگاه فروید، صرفاً یک نگاه مادی است. در حالی که انسان در پی عزت نفس و تعالی است؛ عزت نفس و تعالی جویی که کارل راجرز- روان‌درمانگر بزرگ قرن بیستم- آن را از شروط سلامت روانی عنوان می کند).

- تروماتیک اشاره به ضربه ای بودن یک امر دارد. امر تروماتیک صورت جدید مواجهه فلسفی کلاسیک یا اعجاب آمیز است؛ هر دو به تحیر فرد منجر می شوند و فرد را از روزمرگی خارج می کنند. همچنان که کارل راجرز، زندگی بر طبق نقشه از پیش تعیین شده را یکی از نشانه های بیماری روانی می داند.

- در طب شکستگی تروماتیک در برابرشکستگی مرضی است که حاصل تهی بودن و پوکی استخوان هاست. حال در امر روانی، شکستهایی که حاصل ضربه و رخداد هستند، قابل درمانترند تا شکستهایی که حاصل پوکی و تهی بودن شخصیت است؛ این قسم شکست ها به سادگی قابل جبران نیست.

-شاید به کاربردن بیمار برای فرد ماخولیا یا حتی افسرده تعبیری بس منفی باشد و کارل راجرز در برابر فروید به درستی از نامیدن فرد درمان جو به عنوان بیمار اباء داشت و خود این اطلاق کلمه بیمار را سبب از دست رفتن روحیه فرد می دانست. البته شاید بیمار هم تعبیری خیلی بدی نیست. بسیاری ازافراد سالم با عارضه های روانی، استرس ها و بیماری ها مقطعی و سطحی دست و پنجه نرم می کنند؛ همچنان که بسیاری از افراد سالم در طول سال با بیماری سرماخوردگی مواجه می شوند.

 - ایده راجرز مبنی بر آن که درمانگر نباید به بیماری پی ببرد و این خود درمانجو است که می بایستی به بیماری اش پی ببرد، عزیمتگاهی درخشان برای مدعای ماست؛ مواجهه تروماتیک بیمار با امر دردزا و پذیرش این درد به عنوان امری تراژیک. مراد این کوتاه از تراژیک، آن چیزی است که در فلسفه نیچه مطرح می شود. انسان تراژیک با غرور بر لبه جهان راه می رود؛ از جهان خارج نمی شود، اما در جهان هم نیست؛ بر لبه آن است. درست در لحظه تراژیک شدن است که روح از بیماری به سلامت می رسد. بر لبه راه رفتن مانند کار یک بند باز است که باغرور و شجاع صورت می گیرد. تراژیک بودن به معنای بله گویی به هستی و درک دردهاست. این پذیرش، لزوماً به معنای ستودن شرور یا دست از مبارزه کشیدن با آنها نیست.

- ویتگنشتاین بهترین راه تغییر در جهان را عزلت از آن می داند؛ برای مثال فردی که بیمار است، با پذیرش بیماری و دوستداری آن بیشتر بر آن مسلط می شود و آن بیماری کمتر در وی اثر می گذارد تا زمانی که به طرزی وحشت بار به بیماری حمله می کند.

 او باید حتی در طی درمان نیز با پذیرش بیماری به عنوان بخشی از زندگی و نگاهی به فراسوی بیماری و زندگی جاوید، در آشتی با بیماری خویش قرار بگیرد؛ این گونه بخت بیشتری برای زنده ماندن و نیز درمان خواهد داشت.

 

چیستی، چرایی و چگونگی حمایت تهران از دمشق؛ چرا باید از سوریه حمایت کنیم؟

18 شهریور 1392 ساعت 10:52

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد.

---

جهان نیوز - محسن سلگی:
چیستی(What):  
با پیروزی انقلاب اسلامی، ایران رویکردی تهاجمی و جهان‌گرایانه(از سنخ و جنس فرهنگی) را با اتکای به ایدئولوژی اسلامی در پیش گرفت. تا آن‌که با جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، جمهوری اسلامی با توجه به حفظ بقا و ام‌القری به اندرونی متوجه شد و بالنتیجه رویکرد امنیتی– نظامی در سیاست خارجه مستولی گشت و ایران را نه تنها از جهان‌گرایی (Internationalism) که از منطقه‌گرایی ((Regionalism نیز به معنای موفق آن تا حد قابل توجهی دور نگه داشت. با وجود این، به سبب ایدئولوژی سیّال و دینامیسم استثنایی ایدئولوژی انقلاب اسلامی-ولایت فقیه- ایران توانست نه تنها متحدانی در فراسوی مرزهای خود بیابد، که حتی بر نظریه‌های مرزگرا و منطقه‌گرایی کلاسیک نیز تأثیر ساخت‌شکنانه بگذارد؛ بدین معنی که نظریه‌های منطقه‌گرایی پیش از انقلاب (دهه 80 میلادی) نظریه‌هایی بودند که بر مرزهای فیزیکی و جغرافیای عینی اتکا و ابتنا داشتند، اما در اثر وقوع انقلاب اسلامی(به عنوان مهم‌ترین دلیل تغییر و نه تنها دلیل) نظریه‌های منطقه‌گرایی پس از حک و اصلاح در قالب نظریه‌های نومنطقه‌گرایی مورد بازبینی و بازتعریف قرار گرفتند؛ به این مفهوم که مرزهای عقیدتی و فکری و معنایی در روابط بین‌الملل بیش از مرزهای فیزیکی اهمیت یافت و به دنبال این تغییر معناگرایی در روابط بین‌الملل مورد اقبال قرار گرفت. ایران با وجود درگیری هشت ساله، اما توانست بر نظریه‌ها تأثیر انقلابی بنهد. 

ضرورت یا چرایی(why): 
اکنون در مقام ضرورت و چرایی باید این نکته را افزون ساخت که در شرایطی که در نظریه‌های نومنطقه‌گرایی، منطقه به محیط‌های هم‌مرز تعریف و تحدید نمی‌شود، بلکه بعدی ایدئولوژیک، فرهنگی، فکری و معنایی نیز دارد -تا جایی که عده‌ای از «پایان جغرافیا» سخن گفته‌اند- جمهوری اسلامی که خود مبدع تحول در بسیاری نظریه‌ها و مکاتب فکری روابط بین‌الملل و گذار آنها به معناگرایی است، به عنوان رهبر «باید» -به مثابه تکلیف و بایستگی- و «حق دارد»-به منزلة شایستگی- از سوریه و به‌طور کلی حرکت‌های ضداستبکاری حمایت کند. 

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد. همان‌طور که رهبری انقلاب فرموده‌اند، ایران از تحولاتی حمایت می‌کند که دارای سه ویژگی مردمی، اسلامی و ضد استکباری باشد. در تمامی کشورهای عربی به‌جز سوریه، قیام‌ها و انقلاب ها از این سه ویژگی برخوردار است. در سوریه، گروه هایی که به عنوان مخالفان حاکمیت دست به مبارزه مسلحانه زده‌اند، نه تنها از این ویژگی‌ها برخوردار نبوده، بلکه تکیه‌گاه اصلی آنان استکبار جهانی است. سوریه همواره از زمان حافظ اسد موضعی ضد‌استبکاری داشته است و هم‌اکنون نیز دارد تاوان حمایت از ایران و فلسطین و حزب‌الله را می‌دهد. بنابراین با وجود تردید نسبت به ماهیت اسلامی حاکمیت سوریه اما از ماهیت مردمی و ضد‌استکباری آن با صراحت می‌توان دفاع نمود. 

چگونگی(How): 
مباحث مربوط به چگونگی متأثر از چیستی و چرایی یک امر یا پدیده است و حمایت ایران از سوریه در این بعد  نیز مشمول همین قاعده است. 

توجه به این نکته لازم است که جدایی «چرایی» و «چگونگی» همواره امکان‏پذیر نیست. به تعبیر ارسطو بعضی افعال انسان برای رسیدن به فعل دیگری (به‏عنوان غایت) صورت می‏گیرد. برای این‏گونه افعال، چرایی و چگونگی به معنای دقیق آن مطرح است؛ مثلاً می‏پرسیم چرا دارو می‏خوری؟ می‏گویند برای این‏که فلان بیماری‌امان خوب شود. می‏پرسم چگونه می‏خوری؟ می‏گویند با آب و مثلاً هر 6ساعت یکبار. دارو خوردن در این‏جا به غرض دیگری انجام شده است. دسته دوم افعال، آنهایی هستند که فعل دیگری غایتشان نیست. «رقصیدن» در فرهنگ یونان باستان برای این بوده که از شدت حزن یا شادی به حالت تعادل برسند( یا مثل خارانیدن دست که خودش غایت است). این فعل-رقصیدن- نیز تا حدی برای فعل دیگری انجام می‏شود، اما نه به معنای تمام‌قدی که در مثال دارو خوردن دیدیم.  

کسی منکر عمق استراتژیک سوریه برای ایران نیست، اما همین بعد سیاسی-امنیتی نیز در راستای اهداف مذهبی و باطنی انقلاب اسلامی قرار دارد. با  این حال حمایت ایران از سوریه از آن دسته افعالی است که نمی‌توان چندان میان چگونگی و چرایی آنها تمایز نهاد؛ بدین معنی ماهیت حمایت ایران از سوریه به‌گونه‌ای عمدتاً فی‌نفسه و باطنی است و اساساً انقلاب اسلامی بدون آن دیگر حتی انقلاب نیست و ویژگی ایدئولوژیک و مردمی خود را به عنوان دو ویژگی عمومی انقلاب‌های بزرگ از کف داده و وارد دورة ترمیدور(Thermidor) یا استحاله می‌شود.

عافیت‌اندیشی یا عاقبت‌اندیشی؟ پیشرفت اسلامی اعم از عدالت است

15 اردیبهشت 1392 ساعت 12:20

گفتمان‌سازی در کلام رهبر انقلاب ناظر به پیوند درونی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و مدیریت انقلابی است که سعی در هم‌نشین و هم‌نشان کردن آرمان و واقعیت، آخرت و دنیا یا معنویت و زندگی دارد.

---

جهان نیوز - محسن سلگی*:
رهبری معظم انقلاب فرموده‌اند که در طراحی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت باید بر «فکر»، «معنویت» و «زندگی» تکیه شود و در این میان «فکر» را بنیانی‌تر از بقیه عرصه‌ها ارزیابی کرده‌اند. از نکات این بیان، این‌که رهبری معظم پیشرفت و تمدن‌سازی را با «فکر» و «معنویت» در تنافی ندیده‌اند.  

بی‌تردید آرمان بیش آن‌که از جنس واقعیت باشد، از جنس ایده و «فکر» است. وقتی در کلام رهبری اولویت به «فکر» داده می‌شود، این معادل و یا دست‌کم مشابه همان اولویتی است که ایشان در الگوی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به «آرمان» می‌دهند. 

علامه جعفری به درستی با مقایسة اسلام و مسیحیت، معتقد است که اسلام با جاذبة متقابل دو نیروی دین و تمدن شکل گرفت و در منظر اسلام «معنویت و واقعیت» دو نیروی متضاد و رویاروی نیستند، بلکه حیات «معنویت» در سازگاری با واقعیّت و جهان ماده است و در صورت برهم خوردن این سازگاری، بنیادهای اساسی «زندگی» نابود می‌شود. 

حکمای اسلامی، حکمت را به حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌کنند: حکمت نظری دریافت هستی است، آن‌چنان‌که هست و حکمت عملی خط مشی زندگی است، آن‌چنان‌که باید باشد. آرمان‌گرایی واقع‌بینانه همان اتصال میان هست‌ها(واقعیت) و بایدها(آرمان‌ها) یا حکمت نظری و حکمت عملی است، نیز مؤید همین اتحاد «فکر» و زندگی یا «معنویت» و زندگی در اسلام می‌باشد.  

تمدن غرب همان‌طور که رهبری معظم می‌فرمایند هم‌اکنون در دوران انحطاط به سر می‌برد. امروزه از منظر بسیاری از منتقدین –حتی در خود غرب- یکی از دلایل این انحطاط، شکافی است که در غرب میان «فکر» و زندگی افتاده است و بیهوده نیست که «نیچه» به منزله مهم‌ترین منتقد مدرنیته در غرب به انسان‌های غربی توصیه می‌کند تا علیه وضع موجود به پا خیزند و بدون توجه به عرف و سنت جامعه به سمت فرهنگی دگرگون پیش بروند؛ فرهنگی که وی آن را وحدت میان «فکر» و «زندگی» می‌خواند.  

«آفاق‌گرایی»- در برابر انفس‌گرایی- در اولویت دادن به محیط اجتماعی تا جایی دامن می‌گستراند که مارکس به عنوان یک فیلسوف آفاق‌گرا و ماتریالیست معتقد است وجود اجتماعی و «زندگی» انسان‌ها است که «فکر» یا آگاهی آنها را تعیین می‌کند، نه این‌که «فکر» و آگاهی تعیین‌کنندة وجود اجتماعی و «زندگی» انسان‌ها باشد. اگرچه مارکس به ظاهر یک اندیشمند انقلابی است، اما این دیدگاه او ناچار به تسلیم واقعیت‌شدن منتهی می‌گردد. مارکسیسم و سوسیالیسم جدید نیز مانند اندیشه سلف خود تسلیم واقعیت‌اند. وضع موعود و کمون ثانویه‌ای که در آن‌ها مطرح می‌شود یک موعود موهوم و عاری از معنویت است که باید از آن به عنوان آرمان‌گرایی مادی و در عین حال آرمان‌گرایی غیر‌واقع‌بینانه نام برد که محکومِ محتوم تاریخ است.  

لیبرالیسم نیز تسلیم واقعیت است. در برخی گرایش های حاشیه‌ای لیبرالیسم مانند آن‌چه در تفکرات آرمان‌گرایانی همچون «الکساندر ونت» وجود دارد، یک آرمان و موعود مادی و دنیاگرایانه است که نظری به آخرت ندارد؛ یک آرمان «عافیت‌اندیش» است و نه «عاقبت‌اندیش». همه این‌ مکاتب و اندیشه‌ها صرفاً آفاقی و مادی هستند و همان‌طور که رهبری انقلاب نیز به درستی بیان فرموده‌اند تمدن غرب بر پایه تفکر اومانیسم و نگاه قدرت سیاسی و سرمایه‌محور شکل گرفته است.  

رهبری معظم «گفتمان‌سازی» را شرط اصلی تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت عنوان کرده‌اند. گفتمان مصبوغ و مسبوق به «فکر» و نیز متصل و حاکم بر واقعیت یا همان زندگی است. از این‌رو گفتمان‌سازی در کلام ایشان ناظر به پیوند درونی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و مدیریت انقلابی است که سعی در هم‌نشین و هم‌نشان کردن آرمان و واقعیت، آخرت و دنیا یا معنویت و زندگی دارد. روی این ملحوظ «پیشرفت» در الگوی اسلامی- ایرانی در مقابل پیشرفت در الگوی سکولاریسم قرار می‌گیرد، چراکه سکولاریسم با تفکیک و سپس تقابل نهادن دوگانه‌انگارانه میان آرمان و واقعیت، دنیا و آخر یا معنویت و زندگی بالنتیجه پیشرفت معنوی انسان را به حاشیه می‌راند و مکتوم می‌کند. 

 زمانی که رهبری از گفتمان‌سازی به عنوان شرط اصلی یاد می‌کنند منظور اتصال و پیوند دادن آرمان‌ها و واقعیت یا معنویت و زندگی با یکدیگر است. این پیوند، پیوندی است که تنها با مکانیزم مدیریت انقلابی به ثمر خواهد نشست. 

آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به جای آن‌که تسلیم واقعیت باشد می‌کوشد تا واقعیت را در جهت آرمان‌ها تغییر دهد، آن هم با مکانیزم مدیریت انقلابی. در واقع بدون مدیریت انقلابی نه می‌توان به آرمان‌گرایی واقع‌بینانه و تحقق عینی آن رسید و نه می‌توان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را که «معنویت» اساس آن و «فکر»، روح حاکم بر آن است محقق نمود.  آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به مثابه «معرفت‌شناسی» و «مدیریت انقلابی» به منزله روش‌شناسی، دو اساس قوام‌بخش برای تحقق الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت هستند. الگویی که جامع پیشرفت مادی و معنوی انسان و جامعه است و تعالی تمامی ارزش‌های انسانی-الهی من‌جمله عدالت، رهایی، تهذیب و... را شامل می‌شود. به این طریق «تعادل» در پیشرفت اسلامی مهم‌ترین اساس است و بر همین اساس-تعادل- عدالت مهم‌ترین مقصود این معنا است. 

اخباری‌گری"؛ حس‌گرایی منحوس در ایران

غرب در ساحت نرم‌افزاری یا همان انسانی-فرهنگی دچار عقب ماندگی است

۲۳ شهریور ۱۳۹۳ ساعت ۱۴:۲۳

لازم است که از تجربه غرب درس بگیریم و نیز البته از تجربه خومان؛ چراکه ایرانیان نیز علی رغم قرون طلایی خود و اسلام، همزمان با شروع شدن رنسانس در غرب، یعنی دردوران صفویه صرفا به علوم انسانی یا کلامی-فلسفی و فقهی توجه کردند

سرویس فرهنگی جهان نیوز - محسن سلگی: در قرن بیستم در سپهر اندیشگی و در نظر برخی عالمان غربی اهمیّت علوم انسانی بیش از علوم طبیعی شد. ویکو، فیلسوف و مورخ ایتالیایی اظهار داشت که «انسان تنها قادر به شناختن چیزی است که خود می آفریند».

از این رو، علوم انسانی به مثابه آن چه انسان خلق می‌کند یا خلاقیّت او در این زمینه بیش از سایر علوم- خصوصاً علوم طبیعی- است، در قرن بیستم و سپس بیست و یکم بیش از هر زمانی در غرب مورد توجه قرار گرفته است، اما کماکان این توجه، توجهی ضعیف و در مقایسه با علوم تکنیکی، به مراتب در مرتبه‌ای نازل‌تر است. مضافاً این که این توجه عمدتاً در عرصه اندیشگی بوده است.

به درستی گفته شده است که در مبارزه با غرور و کبریاطلبی غربی نمی‌توان هدف تهاجم خویش را تکنولوژی غربی دانست، بلکه باید متوجه مبارزه با علوم انسانی غربی بود که غرب از طریق آن به تخمیر اذهان می پردازد. این مضمون بیش از هر جا در مکتب فرانکفورت دیده می‌شود.

رهبر انقلاب به نیکویی به ضعف فرهنگی و علوم انسانی در غرب تأکید دارند و این امر که غرب برخلاف پیشرفت در حوزه سخت‌افزاری و تکنولوژیکی در عرصه و ساحت نرم‌افزاری یا همان انسانی-فرهنگی دچار عقب ماندگی و از این حیث در وضعیتی نامتوازن به سر می برد. در واقع توجه رهبر انقلاب به سقوطی تدریجی است که به سبب همان عدم توازن گریبانگیر غرب شده است.

تمدن غرب در دوره یونان باستان سقوط کرد، چراکه در آن تنها به علوم فرهنگی یا انسانی (مانند فلسفه) توجه جدی می‌شد و تمدن کنونی غرب نیز با وارونه کردن آن روند، توجه به علوم تکنیکی را مطمح نظر قرار داده است و از این رو همچون یونان باستان راه انحطاط در پیش دارد.

نظر به این مشکل، لازم است که از تجربه غرب درس بگیریم و نیز البته از تجربه خومان؛ چراکه ایرانیان نیز علی‌رغم قرون طلایی خود و اسلام، همزمان با شروع شدن رنسانس در غرب، یعنی در دوران صفویه -باوجود بزرگان و استثناهایی مانند شیخ بهایی که عالم فقه و ریاضی و مهندسی و نجوم و سیاست و عرفان بود- صرفا به علوم انسانی یا کلامی-فلسفی و فقهی توجه کردند و قافیه را در برابر غرب باختند. در این دوران، متأسفانه از حس‌گرایی و تجربه‌گرایی غربی در زمینه‌ای غیر از علم، یعنی در فقه و کلام تأسی می‌گیریم.

بدین معنا که حس‌گرایی غربی در دوران صفویه در مذهب اخباری تجلی می‌یابد که روش حس‌گرایی را در شناخت شیعه به کار می برد و با قطعیت‌یابی در این معرفت به خشونت‌های شدید دست می‌یازد و به گونه‌ی سایه وحشت را در دوران صفویه می‌گستراند که علمای مخالف آن را شبانه دفن می‌کردند. این نحله، به جدایی دین از جامعه (نوعی از شخصی‌شدن دین) فتوا دادند و درباره آنچه به عنوان جدید به میدان می‌آمد احتیاط می‌کردند و با این احتیاط -در جایی که نص و روایت وارد نشده- عملاً، تعطیل دین در جامعه را پی گیری کردند.

با این روند، جدایی دین از جامعه را شکل می‌دهند؛ همان‌گونه که در غرب در فرآیند سکولاریسم، ندای جدایی جامعه و خصوصاً سیاست از سر داده شده است. پس در واقع اخباری‌گری متأثر از غرب، فرآیند تکمیلی درون‌دینی سکولاریسم را شکل می‌دهد. روی این ملحوظات، آغاز غربزدگی ایرانیان در علوم انسانی و توسط مذهب اخباری صورت گرفته است. گرچه این غربزدگی در سطحی فرودین بوده، اما فرجامین آن سقوط عقلی و بازماندن ایرانیان از پیشرفت بوده است. 

از این‌روست که مبارزه با غرب در زمین علوم انسانی یا عرصه نرم، حتی بیش از مبارزه سخت و تکنولوژیکی به شکست هیمنه پوشالین آن کمک وافری خواهد کرد.

چه کنیم تا انقلاب دچار تناقض نشود؟ / لزوم توجه مضاعف دولت به ظرفیت درونی

23 اردیبهشت 1393 ساعت 8:25

در صورت بهره‌مند نشدن از ظرفیت درونی و رویکرد انحصاری به مرزهای خارج، از آنجا که رویکرد گزینش شده با نیازهای انقلاب اسلامی و اصول آن سنخیت لازم را ندارد، مقوله پیشرفت و الگو بودگی انقلاب اسلامی دچار تناقضات جدی در عرصه ساختار و مبنا می‌شود و فاقد منطق درونی شده و جامعه را با مخاطرات جدی فرهنگی ، سیاسی و اقتصادی و ... مواجه می‌سازد.

---

سرویس سیاسی جهان نیوز-محسن سلگی: اغلب اندیشمندان در تعریف مفهوم توسعه معتقدند که توسعه فرایند حرکت هر ملت و جامعه از وضع کنونی به سمت وضعیت مطلوب است؛ ولی با وجود این اجماع نسبی، قرائت‌های مختلف و متفاوتی از امر توسعه و پیشرفت مطرح است.

برخی توسعه را معادل رشد اقتصادی و پیشرفت‌های مادی شبیه آنچه امروز در غرب مشاهده می‌شود، می‌دانند؛ اما در نگاه رهبران جمهوری اسلامی، امر توسعه و پیشرفت اعم از پیشرفت‌های مادی و معنوی است که البته این نمونه از توسعه، دارای ملزومات خاص با مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و نیز روش‌شناسی مبتنی بر اسلام ناب و نیازهای انقلاب اسلامی است. به عنوان مثال مقام معظم رهبری در یکی از بیانات خود فرموده اند: "ما پیشرفت به شکلی که غرب دنبال کرد و پیش رفت، نمی‌خواهیم".

با مفروض دانستن اقتضای فوق، معظم له در مقوله پیشرفت کشور و حل مسائل و مشکلات کشور بر اصل "ساخت درونی نظام" تاکید دارند؛ این مفهوم در جهت اندیشه کلی امام خمینی (ره) که مبنای انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی را زنده کردن اعتماد به نفس ملی مبتنی بر اعتقادات اسلامی قرار می دهد، معنا دارد. چه اینکه رهبر معظم انقلاب نیز بارها بر تقویت اعتماد به نفس ملی بعنوان پایه پیشرفت و شکوفایی کشور تاکید کرده اند. تقویت ساخت درونی نظام که رهبر معظم انقلاب در دیدار آذرماه۹۲ با کارگزاران حج و همچنین دیدار با فرماندهان سپاه پاسداران (۲۶/۶/۱۳۹۲) و بازدید ایشان از دستاوردهای نظامی سپاه در ۲۲ اردیبهشت امسال آن را بیان کردند، برخاسته از همین نگاه است.

در اندیشه امام خمینی (ره) و رهبر معظم انقلاب، نقطه عزیمت پیشرفت و قدرت، تقویت درونی کشور با استفاده از تقویت اعتماد به نفس ملی و تقویت ساخت درونی نظام و بهره‌گیری از ظرفیت‌های داخلی است. تاکید رهبر معظم انقلاب بر اقتصاد مقاومتی نیز وجهی دیگر از این اندیشه‌هاست. با تمرکز بر این رویکردها، پیشرفت خودبنیان حاصل شده و در نتیجه اقتدار جمهوری اسلامی در سطح منطقه و جهان را رقم می‌زند. در ذیل به مقدماتی درباره تقویت ساخت درونی نظام و نتایج آن می‌پردازیم. 

ساخت درونی نظام: ساخت درونی در مقام تعریف، چارچوبی را شامل می‌شود که ظرفیت‌های فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... نهفته در آن چه در عرصه نظری و چه در عرصه عملکرد، برگرفته از مبانی انقلاب و علل حدوث یا محدثه انقلاب اسلامی که باید به بعنوان علل بقای نظام سیاسی و بالندگی هرچه بیشتر آن ایفای نقش کند. اتخاذ راهبرد استفاده از ظرفیت درون نظام از جانب رهبر معظم انقلاب می‌تواند متضمن نکات سنگین باری از معنا باشد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

الف. تحقق جامعه مطلوب مبتنی بر اسناد بالادستی در نظام اسلامی: جامعه مطلوب در قانون اساسی به ویژه با ابتناء بر اصول دوم ،سوم، چهل و سوم و پنجاهم، جامعه‌ای است برخوردار از:

۱. استقلال سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی

۲. آزادی به منزله عامل تحقق استقلال و استعدادهای ملی

۳. وجود عدالت اجتماعی و نبودن فقر و محرومیت

۴. تامین نیازهای انسانی در جهت رشد و تکامل وی

۵. بالندگی تولید و اشتغال کامل و موجه.

همچنین برخی از اهدافی که در قانون اساسی برای جامعه مطلوب در نظام اسلامی برآن تاکید شده، عبارتند از: استقلال، آزادی و نفی هر گونه استبداد، شکوفایی استعدادها، تامین نیازهای مادی و معنوی انسان‌ها، عدالت اجتماعی و اقتصادی، اشتغال کامل، خودکفایی، مشارکت، کارآمدی، حاکمیت قانون، اقتدار ملی، عزت ملی ،وحدت ملی، اتحاد ملل اسلامی، استحکام بنیان خانواده و محیط زیست سالم.

با عنایت به گزاره‌های فوق که مبتنی بر هویت اسلامی – ایرانی و به مثابه مفروضات امر پیشرفت و توسعه و حل مشکلات کشور طراحی شده است، پر واضح است که برای محقق شدن اهداف و برنامه های فوق، باید به ظرفیت درون‌زای نظام و ساخت درونی آن که با نیازهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی جامعه در ساحت نظام اسلامی، سنخیت لازم را دارد، توجه و از آن استفاده کرد و این بهره‌مندی به معنای نادیده گرفتن محدودیت ها در توانمندی بخش‌هایی از کشور و یا توجه نداشتن به واقعیات جامعه نیست؛ بلکه بدین معناست که تئوری راهنمای خود در امر توسعه و حل مشکلات کشور در رویکردهای خارج از کشور به طور مطلق جستجو نکنیم و اگر در بخش‌هایی، محدودیت و نقص وجود دارد، باید همزمان ضمن بهره‌مندی از ظرفیت داخلی کشور، برای کسب علم و توان لازم از تجربه و توان بیرونی هم به‌ طور موقت و در کوتاه مدت بگیریم.

از سوی دیگر این نباید موجب غفلت‌زدگی و نگاه منفعلانه نسبت به مقوله پیشرفت در کشور حاکم شود، بلکه باید استراتژی پیشرفت خود را بر استفاده از توانمندی سرزمینی و شکوفا نمودن استعدادها و پتانسیل داخلی کشور با رویکرد جهادی بنا نهیم.

مقام معظم رهبری معتقدند: «تکیه، به ظرفیت درون‌زای کشور باید باشد؛ این دو حرف با هم اشتباه نشود. امیدمان را به بیرون از ظرفیت داخلی کشور ندوزیم.»

ایشان همچنین در بیانات خود در بازدید دستاوردهای دفاعی سپاه می فرمایند: «ما در زمینه های اقتصادی نیز می توانیم با تکیه بر توانایی ها و استعدادهای درونی خود بسیاری از گره ها را باز کنیم و در قبل هم این موضوع تجربه شده است.»

رهبر انقلاب همچنین در همین سخنان اخیر خویش (۲۱ اردیبهشت ۹۳) می فرمایند: «ما در زمینه های اقتصادی نیز می توانیم با تکیه بر توانایی ها و استعدادهای درونی خود بسیاری از گره ها را باز کنیم و در قبل هم این موضوع تجربه شده است.»

این راهبرد نشان از عمق خردورزی و عقلانیت سیاسی در تعیین استراتژی پیشرفت دارد؛ امری که منطق درونی آن، سازگاری مولفه‌ها، یعنی توجه به اصول انقلاب اسلامی، قانون اساسی، توانمندی و ظرفیت و ساخت درونی نظام از یک سو و شرایط جبهه بیرونی و معاندان نظام اسلامی از سوی دیگر است.

از بعد دیگر، در صورت بهره‌مند نشدن از ظرفیت درونی و رویکرد انحصاری به مرزهای خارج، از آنجا که رویکرد گزینش شده با نیازهای انقلاب اسلامی و اصول آن سنخیت لازم را ندارد، مقوله پیشرفت و الگو بودن انقلاب اسلامی دچار تناقضات جدی در عرصه ساختار و مبنا می‌شود و فاقد منطق درونی گشته و جامعه اسلامی را با مخاطرات جدی اندیشه ای، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و ... مواجه می‌سازد. 

ب. عنایت به تجربه سیاسی در امر توسعه در مقوله رویکرد و عملکرد: واقعیت این است که در برهه‌هایی از حکمرانی برخی دولت‌ها نگاه وارداتی در امر توسعه به صورت موج‌هایی پر رنگ جلوه می‌نمود و به توان درونی و ظرفیت‌هایی داخلی توجه جدی صورت نمی‌پذیرفت، امری که بارها در قالب مفاهیم اقتدار عملی، رشد اخلاقی و معنویت و عواطف انسانی، عزت ملی، خودکفایی در نیازهای اساسی، افزایش بهره‌وری، اقتدار ملی، مقابله با جهل و بی قانونی و ... که همه در جهت تقویت ساخت و چارچوب درونی نظام است توسط دلسوزان کشور مورد تأکید قرار گرفته است. 

ج. پیامدها: بهره‌مندی از راهبردهای فوق می‌تواند دستاوردهای مثبت فراوانی را نصیب نظام اسلامی کند که از جمله مهم‌ترین آنها عبارت است از: پایایی و پویایی هر چه بیشتر نظام جمهوری اسلامی در امر الگو بودگی و الهام‌بخشی بین مسلمانان و مردم منطقه.

نشانه‌های موجود حاکی از آن است جمهوری اسلامی ایران از آنجایی که بین دو مفهوم ساختار و مبنا تفاهم ایجاد نموده، هر چند در دوره‌هایی از عرصه سیاست‌ورزی دچار موج‌هایی شده ولی همچنان در تصویر ذهنی مسلمانان جهان به عنوان الگوی برتر نگریسته می‌شود، امری که دشمن سعی دارد آن را مخدوش نماید و واقعیت‌ها را وارونه جلوه دهد و یا از تحقق کامل آن جلوگیری کند؛ به طوری که مقام معظم رهبری در این زمینه با ارائه راهبردی، معتقدند: «در بیرون از مجموعه کشور و نظام جمهوری اسلامی، جنبه بزرگی وجود دارد که با همه توان، از سی و چند سال پیش به این طرف کوشیده نگذارد که ... در زمینه‌های گوناگون این [نظام جمهوری اسلامی] الگو بشود... چشم به آنها ندوزید چشم به داخل بدوزید.»

این تاکید ایشان نشان دهنده اعتقاد راسخ به تعیین راهبرد بهره‌مندی از ظرفیت درون‌زای نظام در ادامه راه انقلاب اسلامی است. با این وصف می‌توان نتیجه گرفت آنچه به مثابه ساخت قدرت در عرصه داخلی و خارجی برای جمهوری اسلامی کارآمد خواهد بود توجه به ظرفیت‌های درونی‌زای کشور و اهتمام به شکوفا‌نمودن استعدادهای داخلی است. البته به تجربه نیز دریافته‌ایم آنچه باعث قدرت استراتژیک برای ما نیز شده است توجه به گزاره فوق می‌باشد که می‌طلبد دولتمردان در دولت یازدهم نیز به‌عنوان علت مبقیه انقلاب اسلامی بدان توجه جدی نمایند. 

البته تأکید رهبر انقلاب بر تقویت ساخت درونی کشور و تکیه بر ظرفیت های درون زای داخلی به معنای نفی و عدم استفاده از فرصت‌های بین‌المللی نیست، بلکه ایشان، اولویت را به ظرفیت‌های درونی می‌دهند و می‌فرمایند: «نگاهمان به بیرون نباشد. این، توصیه ما است؛ این معنایش این نیست که از امکاناتی که در بیرون هست استفاده نکنیم... نمی‌گوییم از اینها استفاده نکنید، اما می‌گوییم اطمینان نکنید، اعتماد نکنید، چشم به آنجا ندوزید، چشم به داخل بدوزید.» (دیدار با هیأت دولت،۶/۶/۹2)