انسان

زندگی آگاهانه در زندآگاهی زندگی

۱۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «وبلاگ محسن سلگی» ثبت شده است

ایرانی‌ها پروانه‌اند!


ایرانی‌ها در باغ هستند، اما بر باغ نه
اگر بر باغ نرویم، بر باد خواهیم رفت

 

پس از انقلاب ارتباطات، عصر اطلاعات و جامعه شبکه ای، هویت‌ها آن‌چنان متلون و متنوع  شده‌اند که دیگر نمی‌توان براحتی از هویت ملی و نظایر آن سخن گفت و استریوتایپ‌ها و کلیشه‌هایی را به ملتی یا قومی نسبت داد، اما کماکان در هر جغرافیایی و هر برش زمانی می‌توان از پاره‌ای ارزش‌ها و صفات نه لزوما مشترک، بلکه مشابه در میان گروهی از انسان‌ها سخن گفت.

عقل ایرانی را در تمثیلی دوگانه از باغ توصیف خواهیم کرد؛ نخست این که ایرانی همچون پروانه‌ای است که از گلی به گلی می‌نشیند، گل را می‌بوید و می‌بوسد (نقش زیبای احساس شاعرانه و پروانه‌وارش را بر شمع هستی می‌کشد و در شوریده‌ترین حالت در این شعله جذب و حتی ذوب می‌شود) اما نمی‌تواند تصوری از کل باغ داشته باشد. باری، کل گرایی و از فراز دیدن، باری سنگین برای ذهنیت ایرانی است؛ همین است که فیلسوفانی بزرگ چون غربیان نداشته‌ایم. نگاه فرازگونه عقلانی و دیدن کل باغ از بالا و سپس نگاه همه‌جانبه و نقاد بدان کاری است که علی‌الاغلب ایرانی در آن ناکام بوده است. ازین‌رو، وقتی به سراغ اندیشمندان ایرانی و تاریخ اندیشه ایرانی می‌روی، سردرگم می‌شوی که چگونه می‌توان تاریخ اندیشه ایرانی را طبقه‌بندی کرد و شرحی ساختارمند از آن ارائه داد. مشکلی که به هیچ روی در نگارش تاریخ اندیشه غرب وجود ندارد.

شاید درعرفان توانسته ایم کمی پر بگیریم و کل باغ را ببینیم، اما عرفان نگاهش شهودی بوده و نتوانسته نگاهی ساختمند و کل‌گرایانه از باغ را به ما بدهد؛ نگاهش به بالا بوده و پایین را شایسته نظر ندانسته است.

عرفان، چشیدن است تا دیدن (چشیدن فراتر از دیدن و دیدن فراتر از دانستن است). عرفان، ذوقی یا چشیدنی است و نمی توان آن را چندان به دیگری منتقل کرد؛ ویژگی علم حضوری- در برابر علم حصولی- همین است؛ قرار نیست از معلومی به مجهولی یا حتی عکس آن برود.

افزون بر اینها، علامه اقبال لاهوری به درستی گفته است که ایرانیان هرگز نتوانسته‌اند همچون هندوها عرفان را در زندگی به کار بگیرند. یک عارف هندو وقتی به وحدت وجود می‌رسد، آن را در تمام زندگی اش کاربردی می‌کند؛ آن‌سان که برای دیگران هم کاربردی باشد.

بنابراین با دو مشکل عمده در تاریخ اندیشه و عرفان مواجه هستیم؛ عدم درک کل گرایانه و عقلی و ساختمند از هستی یا همان باغ و دوم؛ ناتوانی برای کاربردی کردن اندیشه و باورهایمان.

این دو مشکل،  ریشه ای باستانی دارد. زرتشت، مانی و مزدک نتوانسته اند نگاهی منظومه‌مند به جهان ارائه دهند و محقق در بررسی اندیشه‌های این سه تن، مادام به مشکل طبقه‌بندی و صورت‌بندی برمی‌خورد. عرفانی و کنایی‌بودن هم به این مشکل دامن می‌زند تا محقق دامان خود را از سودای یافتن عقلی نظامند برچیند. زرتشت که توانمندترین و خلاق‌ترین اندیشمند ایرانی است، به خوبی توانسته امشاسپندان هفت‌گانه را بر گرد اهورامزدا بچیند. «أشه» را به منزله مهمترین امشاسپند و نماد نظم، درستی و راستی توصیف می‌کند و با عنوان اردیبهشت مورد خطاب قرار می دهد. سپس پادشاهی خوب –که سمبل آن بهمن است- را به برقراری نظم  احضار می‌کند. این همه در حالی است که نمی‌توان به درستی فهمید که زرتشت قایل به خدای واحد است یا حاکمیت دوخدا در زمین؛ یعنی سپنتامینو و انگره‌مینو. بنابراین، در بنیانی‌ترین اندیشه وی نیز تناقض و تردید وجود دارد.

درباره مانی و مزدک هم باید گفت که مانی مقلد اندیشه‌های یونانی درباب تفکیک جهان ماوراقمر و ماتحت قمر بود. مزدک نیز رجعتی دوباره به زرتشت و بازخوانی آن بوده است. هر سه اندیشمند آنچنان سرشار از اسطوره ها هستند که علی‌الدوام از درک عقلی و ساختمند می گریزند.

تنها زرتشت است که اندیشه‌های عمیق و بدیعی دارد، اما وی نیز هرگز نخواسته و شاید هم نتوانسته منظومه‌ای برای افکارش تدارک ببیند.

در پایان این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهیم که می‌بایستی تفکیک مشخصی میان منظومه‌مندبودن و نظم داشتن قایل شد. منظومه اشاره به رابطه مکانیکی و یا ارگانیکی میان اشیاء وامور دارد؛ اما نظم می‌تواند میان امور و اشیاء بی نیاز از هم نیز وجود داشته باشد، مانند آن چه روی میز مستقل از یکدیگر وجود دارد.

در پس هر بی‌نظمی، نظمی وجود دارد و از نظم خودجوش یا تئوری آشوب یا بی‌نظمی منظم (Chaos) سخن گفته‌اند. برای همین، ممکن است تفکر عرفانی ابن عربی بسیار منظم باشد، اما منظومه‌مند، شناختی و هندسی نیست؛ نمی‌توان با ابتنای آن نگاهی از بالا یا نزولی و انتقادی به امور یا همان باغ افکند، بلکه نگاه آن از زمین به آسمان و صعودی است. حتی اگر بتوان نگاه وی را منظومه مند دانست، اما به هر روی از بالا، شناختی، نقاد و کاربردی نیست.

 نه تنها عرفان، که فلسفه نیز در تاریخ این مرز بوم، بیشتر مشق مرگ و معطوف به جهان دیگر بوده است. مسائل این‌دنیایی که در فلسفه یونانی این همه مورد توجه بوده است، جایگاه چندانی در تاریخ ما ندارد.

بهره دومی که می‌خواهیم از تمثیل باغ ببریم و سخن را به پایان برسانیم، این است که ما ایرانیان به سبب عدم درک کل‌گرایانه، به محض دیدن خاشاکی یا خاری در اثر یک فرد یا رفتار یک فرد، از او دلسرد می‌شویم، اگرچه خود سراپا خار باشیم. در حالی که زیبایی باغ در کنار درخت و گُل و نهر جاری وهر چه که هست، خاشاکها وخارها، گِل و لای باغ و نظایر آن به عنوان کلیت و تمامیت باغ است. این نکته اخیرالذکر، نکته دیگری در رابطه با وجه شناختی و قوه داوری ایرانیان است. در روزمره هم می‌بینیم که اگر هزاران خوبی به کسی روا داشته باشیم، در اثر یک بدی همه آن خوبی‌ها فراموش می‌شود و دشمنی براحتی جای دوستی می‌نشیند.

روی این ملحوظات، ایرانیان در باغ هستند، اما بر باغ نه؛ یعنی نمی‌توانند از بالا به باغ نگاه کنند و به شناختی کل‌گرایانه برسند. البته باید یادآوری شود که ایرانیان همه چنین نیستند و نبوده‌اند، اما همان کسانی هم که توانسته‌اند نگاه نزولیِ غیرعرفانی به باغ داشته باشند، هرگز شعاع دیدی به وسعت همتایان غربی خود نداشته‌اند؛ ابن سینا و فارابی و امثالهم اگر بهره ای از نگاه کل گرایانه داشته اند، به لطف تأسی از فیلسوفان یونانی بوده است. اینان منظومه‌مند بوده‌اند، اما منظومه‌مند بر باغ نه، بلکه نگاه آن ها به خارج از باغ بوده و آسمان را می نگریسته اند. حتی در تأمل در نفس و احوال خود یا سر در گریبان و درون خویش آسمان را می جُسته‌اند.

فرجامین آن که اگر بر باغ نرویم، بر باد خواهیم رفت. جهان امروز با پیچیدگی‌های زایدالوصف و سرعت خیره‌کننده، بیش از هر زمانی نگاه منظومه‌مند، از بالا، نقاد و کاربردی را می‌طلبد.

 

 

۳ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
محسن سلگی

چگونه عزت ملّی، مستلزم حفظ اصالت قومیت‌هاست؟/عزت ملّی فراسوی اعتماد ملّی و سرمایة اجتماعی


عزت ملّی برخلاف سرمایه اجتماعی که فرد را دچار روزمرّگی و غم خویشتن می‌کند، حامل ارزش‌هایی همچمون ایثار، جان‌فشانی و تقدم ارزش‌های معنوی بر ارزش‌های مادی است؛ ارزش‌های معنوی‌ای که شامل ارزش‌های دینی و ملّی است

.

گروه سیاسی فرهنگ نیوز - دکتر محسن سلگی: ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، درباره ژاپن جمله زیبایی دارد. در توصیف و گره‌زدن ثقل جغرافیایی و شخصیتی ژاپن، می‌گوید استوارترین مردم دنیا بر روی سست‌ترین زمین دنیا زندگی می‌کنند. اشاره وی به زلزله‌خیزبودن ژاپن در برابر استواری مردم ژاپن است. این‌جا می‌توان از اعتماد به نفس ملّی در ژاپن سخن گفت نه از عزت ملّی ژاپنی‌ها. چه بسا افردای دارای اراده‌ای آهنین و شجاعت مثال‌زدنی باشند، اما از آرامش و طمأنینه و استقلال نفس برخوردار نباشند. دوری از بردگی غیر و حتی بردگی نفس، از الزامات عزت نفس است.

برای روشن مدعای مزبور، نگاهی به آیین سامورایی به‌هنگام است. سامورایی‌ها در ژاپن گروهی هستند که پس از 1910 میلادی و فرمان ممنوعیت بستن شمشیر تضعیف و رو به اضمحلال رفتند، اما همچنان فرهنگ سامورایی در میان ژاپنی‌ها کم و بیش وجود دارد و این فرهنگ را فخر خود می‌دانند. اطاعت‌پذیری مطلق از مافوق و نگریستن به آن به منزله موجودی مافوق عادی از بازمانده‌های فرهنگ سامورایی است؛ فرهنگی که در عین شجاعت و اعتماد به نفس نام‌بردار، اما به اطاعت‌پذیری افراطیِ برده‌وار نیز مشهور است. توضیح این که همه ابعاد حیات معنوی و مادی سامورایی‌ها در ژاپن کلاسیک یا فئودالی و کهن به ارباب وابسته بوده است؛ به‌گونه‌ای که غالب سامورایی‌ها پس از ازدست‌دادن ارباب یا اخراج توسط وی، اقدام به «هارگیری» یا خودکشی می‌کرده‌اند. برخی از سامورایی‌ها که به جای خودکشی، ارباب جدیدی برمی‌گزیده‌اند، به عنوان خائن به سلوک سامورایی شناخته می‌شده‌اند و به «رونین» موسوم بوده‌اند. هم‌اکنون نیز آمار افسردگی و خودکشی در ژاپن خصوصاً به دلیل مشکلات کاری خیره‌کننده و تأسف‌بار است. از این‌رو، تردیدی نیست میان اعتماد به نفس و عزت نفس تفاوت جدی وجود دارد و همچنین در میان ابعاد ملّی این دو مقوله. همین‌جا نقطه آغاز خوبی برای بحث عمیق‌تر درباره عزت ملّی است. همین‌جا یعنی بحث از تفاوت عزت و اعتماد به نفس ملّی. از رهگذر فهم این تفاوت‌ها، مشخص می‌شود که مهمترین رکن سرمایه اجتماعی در اندیشه اسلامی نه اعتماد، که عزت است؛ عزتی که کلیّت نظریه سرمایه اجتماعی را نیز زیر سؤال می‌برد و با عنوان سرمایه می‌ستیزد؛ چراکه سرمایه اجتماعی با وصف سرمایه‌ای‌خواندن اعتماد و همبستگی، آن‌را به امر مادی و اقتصادی تقلیل می‌دهد؛ گویی تنها کشورهای توسعه‌یافته ‌می‌توانند حائز سرمایه اجتماعی درخشان باشند. حال آن که شواهد عینی دال بر آن است که در جوامع ابتدایی و روستایی، اعتماد و امنیت بیشر از کشورهای توسعه‌یافته است.

عزت ملّی برخلاف سرمایه اجتماعی که فرد را دچار روزمرّگی و غم خویشتن می‌کند، حامل ارزش‌هایی همچمون ایثار، جان‌فشانی و تقدم ارزش‌های معنوی بر ارزش‌های مادی است؛ ارزش‌های معنوی‌ای که شامل ارزش‌های دینی و ملّی است. اموری متافیزیکی مانند مقدس‌بودن پرچم، خاک و مرز چیزی نیست که بتوان با سرمایه اجتماعی به فهم آن رسید. سرمایه اجتماعی که شامل امید به آینده، افزایش طول عمر و امنیت نرم و موارد مشابه است، همان‌سان درباره جامعه حرف می‌زند که تحت لوای عناوین سرمایه سیاسی و سرمایه اقتصادی درباره جامعه سخن گفته می‌شود.

عزت ملّی می‌تواند در شرایط فقر اقتصادی فراگیر ملّی نیز وجود داشته باشد؛ عزت ملّی مانند سرمایه اجتماعی، اعتماد را در کانون خود می‌بیند- مهمترین رکن سرمایه اجتماعی، «اعتماد» است- اما این اعتماد شامل اعتماد به خدا یا توکل و اعتماد به دیگری یا اعتماد اجتماعی می‌شود و بنابراین، تک ساحتی نیست. افزون بر این، همچنان که عزت نفس فراتر از اعتماد به نفس است، عزت ملّی نیز فراتر از اعتماد ملّی یا اعتماد عمومی است. ممکن است فردی عزت نفس نداشته باشد، اما از اعتماد به نفس بالایی برخوردار باشد و چه بسا این اعتماد‌به‌نفس آلوده به خودستایی باشد؛ چیزی که در فهم عمومی نیز از آن به عنوان اعتماد به‌نفس کاذب یاد می‌شود. اما شخصی که عزت نفس دارد، اعتماد به نفس نیز دارد و از اضطراب‌ها و واهمه‌های پوشالی به دور است.

باید توجه داشت که امنیت نرم، هرگز نتوانسته ایمان، عزت و حتی مباحثی مانند «کرامت» و «حس اصالت» را به بحث بگذارد و همچنان یک پا در مباحث سخت‌افزاری و اقتصادی دارد. برای مثال، نظریه‌پردازان امنیت نرم، امید به آینده را صرفاً به بقای جان تقلیل می دهند یا بیمه و بازنشستگی و مباحث این‌چنینی را طرح می‌کنند و بعد این‌ها را ذیل امنیت نرم می‌آورند.

امنیت هستی‌شناختی یا ایمان چیزی است که ذیل کلیدواژه عزت معنا می‌یابد؛ کلیدواژه‌ای که رهبر انقلاب بر آن تأکید خاصی دارند. البته عزت ملّی شامل ابعاد سخت‌افزاری همچنون استقلال مالی و اقتصادی کشور، آبادانی و توسعه صنعتی می‌شود، اما برای وجود حداقلیِ خود یا صرف وجود، بدان متکی نیست، بلکه با وجود اعتلای مظاهر عینی و سخت افزارانه، عزت ملّی نیز استعلا می یابد. از آن سو، به صرف توسعه‌یافته‌بودن، نمی‌توان مدعی و مأخوذ به عزت ملّی بود، چراکه عزت در سایه ظلم‌ناپذیری، استقلال رأی و شخصیت، ایمان عمومی و ارزش‌های مشترک  والا رخ می‌دهد. از این‌رو، عزت ملّی بدون عزت دینی، ناممکن است. اگر ناممکن نباشد، دست‌کم آن‌که از دوام و قوام چندانی برخوردار نیست.

توجه به این نکته ضروری است که قید ملّی گاهی در نسبت با  امر بین الملل و حیات فراملّی و نیز گاهی در نسبت با امر فروملّی سنجیده گرفته می‌شود. همچنین باید توجه داشت دولت ملّی و پدیده ملّت پس از معاهده وستفالیا متولد می شود و اشاره به استقلال کشورها در اثر ناسیونالیسم دارد؛ ناسیونالیسمی که افول اقتدار پاپ و امپراتوری‌ها را نمایندگی می‌کرد، ناسیونالیسمی که چیزی مشابه عزت ملّی را مقصود قرار داده بود؛ البته عزتی که همراه دین زدایی و سکولارشدن دمادم جوامع اروپایی بود؛ عزتی که انسان را برده امیال، زندگی خصوصی، منافع فردی کرد و سرانجام به انزوا و تفرّد کشاند و عزت‌زدایی را بر حیات انسانی مترتب ساخت.

تمایز رفاهِ روانی و روانِ رفاهی
مفهومی که این‌جا باید مطرح کرد، «رفاه روانی» و «روان رفاهی» است. برای فهم تمایز این دو مقوله، زندگی عشایری یک نمونه رسا است. در عشایر، هیچ نوع رفاه مادی وجود ندارد، اما مردم در عین حال احساس فقر نمی‌کنند و امنیت روانی و سرمایه اجتماعی حاصل از اعتماد بین‌الاذهانی در سطح  مطلوبی است. یعنی اینان در عین نداشتن رفاه عینی، اما رفاه روانی دارند. همچنان که بسیاری از افراد در شهرها-خصوصا کلان‌شهرهای توسعه‌یافته- در عین داشتن رفاه عینی، اما از حیث روانی، فاقد رفاه هستند و شرایط مادی خود را مناسب نمی‌دانند. این شهرنشینان به روان رفاهی، یعنی روان و شخصیت وابسته به رفاه مبتلا هستند و نمی‌توانند احساس رضایت یا رفاه روانی داشته باشند.

کلود لویی استروس درباره ویژگی‌های جوامع عشایری با تأکید جالب بر سرشت دمکراتیک آن می‌نویسد:
«نبود خط و سواد، جمعیّت کم، تکنولوژی بومی ساده، نظام قیبله‌ای با سرشت دموکراتیک، وجود نوعی نوعی مشارکت جمعی در فرهنگ و بالاخره جامعه ای فاقد بی نظمی ناشی از آنتروپی و دارای فرهنگی بدوی و ساده که از نظر تاریخی در دمای صفر مطلق جریان دارد.» لوی استروس، 1372: 54

عزت ملّی، اصالت و چندفرهنگی‌شدن/ با وجود قومیت‌های مختلف، عزت ملّی در ایران ممکن است؟
عزت ملّی، علاوه بر احساس کرامت، واجد احساس اصالت هم هست؛ این که انسان بتواند «قومیت»، «زبان»، «لهجه» و «ملّیت» خود را با افتخار و به دور از ملاحظه ای ابراز کند. اصالت یعنی توانایی ابراز تفاوت ها بدون ترس از محروم شدن از چیزی.
برای توضیح حس اصالت و تمایز آن با حس کرامت ناچاریم به ادیشه چارلز تیلور سری بزنیم.
در مواجه با سیاست های یکپارچه ساز لیبرالیسم که تنها به اندیشه های لیبرال میدان می دهد، جماعت گرایانی مانند چارلز تیلور با طرح «چندفرهنگ گرایی» خواستار اصلاح لیبرالیسم شده اند. جماعت گرایان یا نوارسطوئیان نحله ای هستند که درصدد آنند که فضیلت گرایی را در دنیای مدرن احیاء کنند.

بحث جماعت‌گرایی تیلور برای انتقاد از لیبرالیسم است. تیلور می‌گوید اتفاقاتی رخ داده که این لیبرالیسم را با بحران مواجه کرده است و آن این‌که جوامع به شدت چندفرهنگی شده‌اند. این چندساختی‌شدن، آن ساخت پیشینی جامعه را از دست ما ربوده است. او بیان می‌کند که یک اتفاق غیراخلاقی رخ داده که به لحاظ اخلاق لیبرالی نمی‌توان از آن دفاع کرد و آن این‌که در جوامع چندفرهنگی صورت‌بندی‌هایی از این فرهنگ‌ها درجه دوم هستند و تحقیر می‌شوند. در غرب با مهاجران با وجود حتی تابعیت چند‌نسلی آنان اغلب برخورد خوبی صورت نمی‌گیرد. تیلور بدین‌طریق متوجه بی‌اعتبار‌شدن لیبرالیسم می‌شود.

راه حل او این است که لیبرالیسم باید در مبانی خود تجدیدنظر کند. لیبرالیسم همیشه مصبوغ و مسبوق به این بود که در جامعه از حقوق اساسی همه دفاع کند و این حیث اخلاقی خود متکی به پیش‌فرض کلی‌تری به نام جامعه بود. با چندفرهنگی شدن و افول مفهوم جامعه، لیبرالیسم باید در مبانی خود تجدیدنظر کند: این که بپذیرد جامعه میدانی است از جماعت‌ها که هر کدام از آن‌ها یک صورت‌بندی نیرومند(strong evaluation) ارزش‌گذار دارد که ارجاع می‌شود به خود آن میدان و افرادی که در درون همان میدان هستند. بنابراین دیگر نباید تصور کنیم که افراد مسئله‌شان فقط حفظ حقوق اساسی است، بلکه همچنین می‌خواهند احساس اصالت کنند و حس کنند که آزاد هستند، فرد احساس کند خودش هست و نقش بازی نکند. به ‌عبارت ‌اخری، پس از فروپاشی مفهوم شرافت و فروریزش سلسله‌مراتب‌های کهن، مفهوم «کرامت» و به عنوان ویژگی‌ نظریه‌های مردم‌سالار جای‌گزین مفهوم شرافت شد. کرامت به گونه‌ای برابری انسان‌ها به صرف انسان‌بودن اشاره دارد، اما اصالت یعنی آن‌که فرد بتواند منِ خاص خود و تمایزاتش را بروز دهد و صادق باشد(تیلور،هابرماس و دیگران،1392: 40-37). خودِ تیلور در این‌جا، خودِ ویتگنشتاینی است، نه خود ذرّه‌ای و اتمیِ لیبرالیسم. احساس اصالت در آن‌جاست که فرد بتواند با صورت‌بندی هنجارساز جامعه و دولت صادق باشد. مثلاً فرد در آمریکا به‌راحتی مسلمان‌بودن یا ایرانی‌بودن خود را آشکار کند.
در نهایت باید گفت عزت ملّی، مفهوی فراملّی است که هر ایرانی در کجای جهان می تواند شامل آن باشد و دوم این که هیچ تناقضی میان چندفرهنگی و چندمذهبی بودن با عزت ملّی ایرانیان وجود ندارد و عزت ملّی اتحادساز است، اما لزوماً یک‌دست، یک‌شکل و یکپارچه نمی‌کند تا به حدف اصالت و تفاوت  و تحقیر قومیت‌ها منجر شود. نکته مؤکد این که یک رکن مهم در عزت ملّی، علاوه بر احساس کرامت انسانی، احساس اصالت و توانایی ابراز «قومیت در داخل» و «ملّیت در خارج» است.

منابع:

لوی استروس،کلود، مردم شناسی و هنر، ترجمه حسین همدانی، تهران، نشر مرکز، 1372

تیلور، چارلز، هابرماس، یورگن و دیگران، چندفرهنگ‌گرایی(بررسی سیاست شناسایی)، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی، تهران، انتشارات رخ‌داد نو، 1392

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

چیستی، چرایی و چگونگی حمایت تهران از دمشق؛ چرا باید از سوریه حمایت کنیم؟

18 شهریور 1392 ساعت 10:52

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد.


جهان نیوز - محسن سلگی:
چیستی(What):  
با پیروزی انقلاب اسلامی، ایران رویکردی تهاجمی و جهان‌گرایانه(از سنخ و جنس فرهنگی) را با اتکای به ایدئولوژی اسلامی در پیش گرفت. تا آن‌که با جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، جمهوری اسلامی با توجه به حفظ بقا و ام‌القری به اندرونی متوجه شد و بالنتیجه رویکرد امنیتی– نظامی در سیاست خارجه مستولی گشت و ایران را نه تنها از جهان‌گرایی (Internationalism) که از منطقه‌گرایی ((Regionalism نیز به معنای موفق آن تا حد قابل توجهی دور نگه داشت. با وجود این، به سبب ایدئولوژی سیّال و دینامیسم استثنایی ایدئولوژی انقلاب اسلامی-ولایت فقیه- ایران توانست نه تنها متحدانی در فراسوی مرزهای خود بیابد، که حتی بر نظریه‌های مرزگرا و منطقه‌گرایی کلاسیک نیز تأثیر ساخت‌شکنانه بگذارد؛ بدین معنی که نظریه‌های منطقه‌گرایی پیش از انقلاب (دهه 80 میلادی) نظریه‌هایی بودند که بر مرزهای فیزیکی و جغرافیای عینی اتکا و ابتنا داشتند، اما در اثر وقوع انقلاب اسلامی(به عنوان مهم‌ترین دلیل تغییر و نه تنها دلیل) نظریه‌های منطقه‌گرایی پس از حک و اصلاح در قالب نظریه‌های نومنطقه‌گرایی مورد بازبینی و بازتعریف قرار گرفتند؛ به این مفهوم که مرزهای عقیدتی و فکری و معنایی در روابط بین‌الملل بیش از مرزهای فیزیکی اهمیت یافت و به دنبال این تغییر معناگرایی در روابط بین‌الملل مورد اقبال قرار گرفت. ایران با وجود درگیری هشت ساله، اما توانست بر نظریه‌ها تأثیر انقلابی بنهد. 

ضرورت یا چرایی(why): 

اکنون در مقام ضرورت و چرایی باید این نکته را افزون ساخت که در شرایطی که در نظریه‌های نومنطقه‌گرایی، منطقه به محیط‌های هم‌مرز تعریف و تحدید نمی‌شود، بلکه بعدی ایدئولوژیک، فرهنگی، فکری و معنایی نیز دارد -تا جایی که عده‌ای از «پایان جغرافیا» سخن گفته‌اند- جمهوری اسلامی که خود مبدع تحول در بسیاری نظریه‌ها و مکاتب فکری روابط بین‌الملل و گذار آنها به معناگرایی است، به عنوان رهبر «باید» -به مثابه تکلیف و بایستگی- و «حق دارد»-به منزلة شایستگی- از سوریه و به‌طور کلی حرکت‌های ضداستبکاری حمایت کند. 

ماهیت تحولات در سایر کشورهای عربی متفاوت از آن چیزیست که در سوریه رخ می‌دهد. همان‌طور که رهبری انقلاب فرموده‌اند، ایران از تحولاتی حمایت می‌کند که دارای سه ویژگی مردمی، اسلامی و ضد استکباری باشد. در تمامی کشورهای عربی به‌جز سوریه، قیام‌ها و انقلاب ها از این سه ویژگی برخوردار است. در سوریه، گروه هایی که به عنوان مخالفان حاکمیت دست به مبارزه مسلحانه زده‌اند، نه تنها از این ویژگی‌ها برخوردار نبوده، بلکه تکیه‌گاه اصلی آنان استکبار جهانی است. سوریه همواره از زمان حافظ اسد موضعی ضد‌استبکاری داشته است و هم‌اکنون نیز دارد تاوان حمایت از ایران و فلسطین و حزب‌الله را می‌دهد. بنابراین با وجود تردید نسبت به ماهیت اسلامی حاکمیت سوریه اما از ماهیت مردمی و ضد‌استکباری آن با صراحت می‌توان دفاع نمود. 

چگونگی(How): 
مباحث مربوط به چگونگی متأثر از چیستی و چرایی یک امر یا پدیده است و حمایت ایران از سوریه در این بعد  نیز مشمول همین قاعده است. 

توجه به این نکته لازم است که جدایی «چرایی» و «چگونگی» همواره امکان‏پذیر نیست. به تعبیر ارسطو بعضی افعال انسان برای رسیدن به فعل دیگری (به‏عنوان غایت) صورت می‏گیرد. برای این‏گونه افعال، چرایی و چگونگی به معنای دقیق آن مطرح است؛ مثلاً می‏پرسیم چرا دارو می‏خوری؟ می‏گویند برای این‏که فلان بیماری‌امان خوب شود. می‏پرسم چگونه می‏خوری؟ می‏گویند با آب و مثلاً هر 6ساعت یکبار. دارو خوردن در این‏جا به غرض دیگری انجام شده است. دسته دوم افعال، آنهایی هستند که فعل دیگری غایتشان نیست. «رقصیدن» در فرهنگ یونان باستان برای این بوده که از شدت حزن یا شادی به حالت تعادل برسند( یا مثل خارانیدن دست که خودش غایت است). این فعل-رقصیدن- نیز تا حدی برای فعل دیگری انجام می‏شود، اما نه به معنای تمام‌قدی که در مثال دارو خوردن دیدیم.  

کسی منکر عمق استراتژیک سوریه برای ایران نیست، اما همین بعد سیاسی-امنیتی نیز در راستای اهداف مذهبی و باطنی انقلاب اسلامی قرار دارد. با  این حال حمایت ایران از سوریه از آن دسته افعالی است که نمی‌توان چندان میان چگونگی و چرایی آنها تمایز نهاد؛ بدین معنی ماهیت حمایت ایران از سوریه به‌گونه‌ای عمدتاً فی‌نفسه و باطنی است و اساساً انقلاب اسلامی بدون آن دیگر حتی انقلاب نیست و ویژگی ایدئولوژیک و مردمی خود را به عنوان دو ویژگی عمومی انقلاب‌های بزرگ از کف داده و وارد دورة ترمیدور(Thermidor) یا استحاله می‌شود.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

چه کنیم تا انقلاب دچار تناقض نشود؟ / لزوم توجه مضاعف دولت به ظرفیت درونی

23 اردیبهشت 1393 ساعت 8:25

در صورت بهره‌مند نشدن از ظرفیت درونی و رویکرد انحصاری به مرزهای خارج، از آنجا که رویکرد گزینش شده با نیازهای انقلاب اسلامی و اصول آن سنخیت لازم را ندارد، مقوله پیشرفت و الگو بودگی انقلاب اسلامی دچار تناقضات جدی در عرصه ساختار و مبنا می‌شود و فاقد منطق درونی شده و جامعه را با مخاطرات جدی فرهنگی ، سیاسی و اقتصادی و ... مواجه می‌سازد.


سرویس سیاسی جهان نیوز-محسن سلگی: اغلب اندیشمندان در تعریف مفهوم توسعه معتقدند که توسعه فرایند حرکت هر ملت و جامعه از وضع کنونی به سمت وضعیت مطلوب است؛ ولی با وجود این اجماع نسبی، قرائت‌های مختلف و متفاوتی از امر توسعه و پیشرفت مطرح است.

برخی توسعه را معادل رشد اقتصادی و پیشرفت‌های مادی شبیه آنچه امروز در غرب مشاهده می‌شود، می‌دانند؛ اما در نگاه رهبران جمهوری اسلامی، امر توسعه و پیشرفت اعم از پیشرفت‌های مادی و معنوی است که البته این نمونه از توسعه، دارای ملزومات خاص با مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و نیز روش‌شناسی مبتنی بر اسلام ناب و نیازهای انقلاب اسلامی است. به عنوان مثال مقام معظم رهبری در یکی از بیانات خود فرموده اند: "ما پیشرفت به شکلی که غرب دنبال کرد و پیش رفت، نمی‌خواهیم".

با مفروض دانستن اقتضای فوق، معظم له در مقوله پیشرفت کشور و حل مسائل و مشکلات کشور بر اصل "ساخت درونی نظام" تاکید دارند؛ این مفهوم در جهت اندیشه کلی امام خمینی (ره) که مبنای انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی را زنده کردن اعتماد به نفس ملی مبتنی بر اعتقادات اسلامی قرار می دهد، معنا دارد. چه اینکه رهبر معظم انقلاب نیز بارها بر تقویت اعتماد به نفس ملی بعنوان پایه پیشرفت و شکوفایی کشور تاکید کرده اند. تقویت ساخت درونی نظام که رهبر معظم انقلاب در دیدار آذرماه۹۲ با کارگزاران حج و همچنین دیدار با فرماندهان سپاه پاسداران (۲۶/۶/۱۳۹۲) و بازدید ایشان از دستاوردهای نظامی سپاه در ۲۲ اردیبهشت امسال آن را بیان کردند، برخاسته از همین نگاه است.

در اندیشه امام خمینی (ره) و رهبر معظم انقلاب، نقطه عزیمت پیشرفت و قدرت، تقویت درونی کشور با استفاده از تقویت اعتماد به نفس ملی و تقویت ساخت درونی نظام و بهره‌گیری از ظرفیت‌های داخلی است. تاکید رهبر معظم انقلاب بر اقتصاد مقاومتی نیز وجهی دیگر از این اندیشه‌هاست. با تمرکز بر این رویکردها، پیشرفت خودبنیان حاصل شده و در نتیجه اقتدار جمهوری اسلامی در سطح منطقه و جهان را رقم می‌زند. در ذیل به مقدماتی درباره تقویت ساخت درونی نظام و نتایج آن می‌پردازیم. 

ساخت درونی نظام: ساخت درونی در مقام تعریف، چارچوبی را شامل می‌شود که ظرفیت‌های فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... نهفته در آن چه در عرصه نظری و چه در عرصه عملکرد، برگرفته از مبانی انقلاب و علل حدوث یا محدثه انقلاب اسلامی که باید به بعنوان علل بقای نظام سیاسی و بالندگی هرچه بیشتر آن ایفای نقش کند. اتخاذ راهبرد استفاده از ظرفیت درون نظام از جانب رهبر معظم انقلاب می‌تواند متضمن نکات سنگین باری از معنا باشد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

الف. تحقق جامعه مطلوب مبتنی بر اسناد بالادستی در نظام اسلامی: جامعه مطلوب در قانون اساسی به ویژه با ابتناء بر اصول دوم ،سوم، چهل و سوم و پنجاهم، جامعه‌ای است برخوردار از:

۱. استقلال سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی

۲. آزادی به منزله عامل تحقق استقلال و استعدادهای ملی

۳. وجود عدالت اجتماعی و نبودن فقر و محرومیت

۴. تامین نیازهای انسانی در جهت رشد و تکامل وی

۵. بالندگی تولید و اشتغال کامل و موجه.

همچنین برخی از اهدافی که در قانون اساسی برای جامعه مطلوب در نظام اسلامی برآن تاکید شده، عبارتند از: استقلال، آزادی و نفی هر گونه استبداد، شکوفایی استعدادها، تامین نیازهای مادی و معنوی انسان‌ها، عدالت اجتماعی و اقتصادی، اشتغال کامل، خودکفایی، مشارکت، کارآمدی، حاکمیت قانون، اقتدار ملی، عزت ملی ،وحدت ملی، اتحاد ملل اسلامی، استحکام بنیان خانواده و محیط زیست سالم.

با عنایت به گزاره‌های فوق که مبتنی بر هویت اسلامی – ایرانی و به مثابه مفروضات امر پیشرفت و توسعه و حل مشکلات کشور طراحی شده است، پر واضح است که برای محقق شدن اهداف و برنامه های فوق، باید به ظرفیت درون‌زای نظام و ساخت درونی آن که با نیازهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی جامعه در ساحت نظام اسلامی، سنخیت لازم را دارد، توجه و از آن استفاده کرد و این بهره‌مندی به معنای نادیده گرفتن محدودیت ها در توانمندی بخش‌هایی از کشور و یا توجه نداشتن به واقعیات جامعه نیست؛ بلکه بدین معناست که تئوری راهنمای خود در امر توسعه و حل مشکلات کشور در رویکردهای خارج از کشور به طور مطلق جستجو نکنیم و اگر در بخش‌هایی، محدودیت و نقص وجود دارد، باید همزمان ضمن بهره‌مندی از ظرفیت داخلی کشور، برای کسب علم و توان لازم از تجربه و توان بیرونی هم به‌ طور موقت و در کوتاه مدت بگیریم.

از سوی دیگر این نباید موجب غفلت‌زدگی و نگاه منفعلانه نسبت به مقوله پیشرفت در کشور حاکم شود، بلکه باید استراتژی پیشرفت خود را بر استفاده از توانمندی سرزمینی و شکوفا نمودن استعدادها و پتانسیل داخلی کشور با رویکرد جهادی بنا نهیم.

مقام معظم رهبری معتقدند: «تکیه، به ظرفیت درون‌زای کشور باید باشد؛ این دو حرف با هم اشتباه نشود. امیدمان را به بیرون از ظرفیت داخلی کشور ندوزیم.»

ایشان همچنین در بیانات خود در بازدید دستاوردهای دفاعی سپاه می فرمایند: «ما در زمینه های اقتصادی نیز می توانیم با تکیه بر توانایی ها و استعدادهای درونی خود بسیاری از گره ها را باز کنیم و در قبل هم این موضوع تجربه شده است.»

رهبر انقلاب همچنین در همین سخنان اخیر خویش (۲۱ اردیبهشت ۹۳) می فرمایند: «ما در زمینه های اقتصادی نیز می توانیم با تکیه بر توانایی ها و استعدادهای درونی خود بسیاری از گره ها را باز کنیم و در قبل هم این موضوع تجربه شده است.»

این راهبرد نشان از عمق خردورزی و عقلانیت سیاسی در تعیین استراتژی پیشرفت دارد؛ امری که منطق درونی آن، سازگاری مولفه‌ها، یعنی توجه به اصول انقلاب اسلامی، قانون اساسی، توانمندی و ظرفیت و ساخت درونی نظام از یک سو و شرایط جبهه بیرونی و معاندان نظام اسلامی از سوی دیگر است.

از بعد دیگر، در صورت بهره‌مند نشدن از ظرفیت درونی و رویکرد انحصاری به مرزهای خارج، از آنجا که رویکرد گزینش شده با نیازهای انقلاب اسلامی و اصول آن سنخیت لازم را ندارد، مقوله پیشرفت و الگو بودن انقلاب اسلامی دچار تناقضات جدی در عرصه ساختار و مبنا می‌شود و فاقد منطق درونی گشته و جامعه اسلامی را با مخاطرات جدی اندیشه ای، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و ... مواجه می‌سازد. 

ب. عنایت به تجربه سیاسی در امر توسعه در مقوله رویکرد و عملکرد: واقعیت این است که در برهه‌هایی از حکمرانی برخی دولت‌ها نگاه وارداتی در امر توسعه به صورت موج‌هایی پر رنگ جلوه می‌نمود و به توان درونی و ظرفیت‌هایی داخلی توجه جدی صورت نمی‌پذیرفت، امری که بارها در قالب مفاهیم اقتدار عملی، رشد اخلاقی و معنویت و عواطف انسانی، عزت ملی، خودکفایی در نیازهای اساسی، افزایش بهره‌وری، اقتدار ملی، مقابله با جهل و بی قانونی و ... که همه در جهت تقویت ساخت و چارچوب درونی نظام است توسط دلسوزان کشور مورد تأکید قرار گرفته است. 

ج. پیامدها: بهره‌مندی از راهبردهای فوق می‌تواند دستاوردهای مثبت فراوانی را نصیب نظام اسلامی کند که از جمله مهم‌ترین آنها عبارت است از: پایایی و پویایی هر چه بیشتر نظام جمهوری اسلامی در امر الگو بودگی و الهام‌بخشی بین مسلمانان و مردم منطقه.

نشانه‌های موجود حاکی از آن است جمهوری اسلامی ایران از آنجایی که بین دو مفهوم ساختار و مبنا تفاهم ایجاد نموده، هر چند در دوره‌هایی از عرصه سیاست‌ورزی دچار موج‌هایی شده ولی همچنان در تصویر ذهنی مسلمانان جهان به عنوان الگوی برتر نگریسته می‌شود، امری که دشمن سعی دارد آن را مخدوش نماید و واقعیت‌ها را وارونه جلوه دهد و یا از تحقق کامل آن جلوگیری کند؛ به طوری که مقام معظم رهبری در این زمینه با ارائه راهبردی، معتقدند: «در بیرون از مجموعه کشور و نظام جمهوری اسلامی، جنبه بزرگی وجود دارد که با همه توان، از سی و چند سال پیش به این طرف کوشیده نگذارد که ... در زمینه‌های گوناگون این [نظام جمهوری اسلامی] الگو بشود... چشم به آنها ندوزید چشم به داخل بدوزید.»

این تاکید ایشان نشان دهنده اعتقاد راسخ به تعیین راهبرد بهره‌مندی از ظرفیت درون‌زای نظام در ادامه راه انقلاب اسلامی است. با این وصف می‌توان نتیجه گرفت آنچه به مثابه ساخت قدرت در عرصه داخلی و خارجی برای جمهوری اسلامی کارآمد خواهد بود توجه به ظرفیت‌های درونی‌زای کشور و اهتمام به شکوفا‌نمودن استعدادهای داخلی است. البته به تجربه نیز دریافته‌ایم آنچه باعث قدرت استراتژیک برای ما نیز شده است توجه به گزاره فوق می‌باشد که می‌طلبد دولتمردان در دولت یازدهم نیز به‌عنوان علت مبقیه انقلاب اسلامی بدان توجه جدی نمایند. 

البته تأکید رهبر انقلاب بر تقویت ساخت درونی کشور و تکیه بر ظرفیت های درون زای داخلی به معنای نفی و عدم استفاده از فرصت‌های بین‌المللی نیست، بلکه ایشان، اولویت را به ظرفیت‌های درونی می‌دهند و می‌فرمایند: «نگاهمان به بیرون نباشد. این، توصیه ما است؛ این معنایش این نیست که از امکاناتی که در بیرون هست استفاده نکنیم... نمی‌گوییم از اینها استفاده نکنید، اما می‌گوییم اطمینان نکنید، اعتماد نکنید، چشم به آنجا ندوزید، چشم به داخل بدوزید.» (دیدار با هیأت دولت،۶/۶/۹2)

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

آیا «کار، کار انگلیسی‌هاست؟» توهم توطئه است؟

تبیین بخشی از بیانات رهبر معظم انقلاب در روز عید غدیر
آیا «کار، کار انگلیسی‌هاست؟» توهم توطئه است؟
 محسن سلگی

«...به همان سلاح قدیمى متوسل شدند که سلاح اختلاف‌افکنىاست. امروز و در طول این سال‌هاى متمادى، اختلافات بین شیعه و سنى را هرچه بیشتر دامن می‌زنند براى اینکه ذهن دو طرف را از دشمن اصلى (که دشمن اسلام است، نه دشمن خصوص تشیع یا دشمن خصوص تسنن) منصرف بکنند، این‌‌ها را به همدیگر مشغول کنند. این سیاست استعمار است. متخصص این سیاست هم دست‌هاى سیاسى و امنیتى دولت انگلیس خبیث است که از دیرباز، در این زمینه فعال بودند، تلاش کردند، بلدند چگونه بین فرقه‌هاى مسلمان اختلاف بیندازند، راه‌هاى آن را تجربه کردند، آگاهى دارند و به‌شدت مشغول‌اند.»[1]
تأکید رهبر انقلاب بر نقش خبیث انگلستان، جای تأمل دارد. تردیدی نیست که انگلیس، بیش از آمریکا و حتی بیش از روسیه، به تاریخ ایران لگد زده است. شغالی (نگوییم روباه پیر) که پس از کودتای 28 مرداد 1332 مدام نفس واحسرتا کشید و نظاره‌گر جانشین شدن آمریکای تازه‌نفس به‌جای خود بود؛ آمریکایی که از آن پس تا رخداد انقلاب اسلامی، بر مقدرات ایران حاکم شد.
تمایز میان «تئوری توطئه» و «توهم توطئه»، آن چیزی است که در فضای رسانه‌ای (و حتی تا حد زیادی در فضای آکادمیک) نادیده گرفته شده است. تئوری توطئه (Conspiracy theory) برخلاف توهم توطئه (illusion Conspiracy)، دارای وجوهی عینی از واقعیت است. همواره هرگونه استعمارستیزی و نقش دادن به توطئه‌ی استعمار و پس از آن امپریالیسم یا استعمار نو، با برچسب ناجوانمردانه‌ای به نام «دایی‌جان ناپلئونی بودن»، «توهم توطئه» و حتی «تئوری توطئه» 
(به معنای غیرعلمی آن که همان توهم توطئه از آن مراد می‌شود) مواجه گشته است.[2]
1.  انگلیس خبیث و تئوری توطئه
آیا می‌توان منکر نقش استعمار و خصوصاً انگلیس در ترتیبات و مقدرات و مقدورات این مرزوبوم بود؟ آیا نقش انگلیس حتی در تقابل صفوی-عثمانی غیرقابل انکار است؟ یا در سقوط عثمانی و برنشاندن نهال نامأنوس و خبیثه‌ی صهیونیسم در ملک اسلام؟ و یا در روی کار آمدن رضاخان و باز رفتن وی و پس از آن در رفتن مصدق و آمدن محمدرضا؟
برچسب توطئه، توطئه‌ی غرب و همان محفل‌های شرق‌زده و غرب‌زده‌ای است که خواهی‌نخواهی و شاید از سر تغافل و تجاهل و شاید هم فریب‌خوردگی، استعمار را غسل تعمید می‌دهند و یا در معادلات ایران و آنچه به نام عقب‌ماندگی ایران در دوران شاهی از آن یاد می‌شود، عقب‌ماندگی را عامل استعمار می‌دانند و نه استعمار را عامل عقب‌ماندگی.
کسی مانند صادق زیباکلام در «ما چگونه ما شدیم»، به‌صراحت رأی به «عقب‌ماندگی، عامل استعمار» می‌دهد.[3] جالب اینکه در جایی دیگر از کتاب مزبور، شرایط زیست‌بومی و آب را عامل عقب‌ماندگی ایران معرفی می‌کند و این یک تناقض است؛ چراکه این بار نه عقب‌ماندگی را عامل استعمار، بلکه تقدیر جغرافیایی را عامل استعمار تاریخی می‌پندارد.
در اینکه عقب‌ماندگی ایران و نالایق ‌بودن شاهان و دست‌گشادگی آنان در گشودن پای دراز استعمار، خصوصاً استعمار انگلیس، نقش داشته است، تردیدی نیست؛ اما مشکل آنجاست که استعمار را گاه حتی تا حد مظلومیت و خادم بودن فرامی‌آورند و جریانات درون‌گرا را با ادبیاتی شداد و غلاظ زیر ساطور نقد می‌نهند. شاید استعمار و به‌طور مشخص استعمار انگلیس با حضور مستقیم در کشور‌ها (مانند هندوستان) ثمرات خوبی برای آن کشور‌ها به‌جای گذاشته است (همچنان‌که حتی کارل مارکس نیز به این مسئله اذعان می‌دارد)، اما حضور غیرمستقیم و شبه‌قیمومتی (البته اصطلاح قیمومت مربوط به بعد از جنگ دوم جهانی است) انگلیس در ایران، جز تباهی برای ایران چیزی در پی نداشته است؛ کمااینکه حضور آمریکا و روسیه نیز از این حیث مستثنی نیست. (موازنه و رقابت میان قدرت انگلیس و روسیه، مانع از اشغال ایرانیان و مستعمره شدن رسمی آن در زمان قاجار می‌شد.)
2.  قرائت‌های افراطی؛ ریل‌گذاری برای رساندن اسلام به‌سکولاریسم
رهبر معظم انقلاب در بخش دیگری از سخنان خویش، جریان نوسلفی یا تکفیری را توطئه‌ی غرب برای مقابله با بیداری اسلامی و اتحاد مسلمین عنوان کردند:
«این جریان تکفیر (این چیزى که امروز در عراق و در سوریه و در برخى از کشورهاى دیگر منطقه بروز کرده و در واقع با همه  مسلمان‌‌ها مواجه‌اند، نه فقط با شیعه) ساخته دست خود استعمارگران است. این‌‌ها چیزى به نام القاعده، چیزى به نام داعش درست کردند براى مقابله با جمهورى اسلامى، براى مقابله با حرکت بیدارى اسلامى، منتها دامن خودشان را گرفته است. امروز دامن خود آن‌‌ها را گرفته است. البته امروز هم با یک نظر دقیق تحلیلى وقتى انسان نگاه می‌کند، می‌بیند که تلاشى که امروز آمریکا و هم‌پیمانان آمریکا در آنچه مواجهه با داعش اسم گذاشته‌اند (که واقعیتى ندارد) در اینجا دارند به ‌خرج می‌دهند، بیش از آنچه تلاش براى نابود کردن نطفه این حرکت خبیث باشد، تلاش براى جهت دادنِ دشمنى‌هاى مسلمانان میان یکدیگر است. سعى می‌کنند مسلمان‌‌ها را به جان هم بیندازند. عامل آن را امروز این گروه جاهل و متعصب و متحجر و وابسته قرار داده‌اند، والّا هدف همان هدف است. سعى آن‌‌ها این است که مسلمانان را از دشمن اصلى منصرف کنند.»[4]
می‌دانیم که با توجه به شکست ارتش رژیم صهیونیستی در جنگ 33روزه‌ی لبنان که تقویت جایگاه جنبش‌های جهادی منطقه از جمله حماس و حزب‌الله را در پی داشت، آمریکا و اسرائیل درصدد ایجاد نوعی تقابل میان گروهک‌های تروریستی و جنبش‌های جهادی فلسطین و لبنان برآمدند.
هم‌زمان با شروع بحران سوریه در سال 2011 میلادی، آمریکا، اسرائیل و عربستان برای سرنگونی نظام سوریه که مهم‌ترین محور مقاومت است، تشکل جدیدی تحت عنوان دولت اسلامی عراق و شام (داعش) ایجاد کردند. روی این ملحوظ، هم‌زمان با آغاز بحران سوریه، ابوبکر البغدادی که ارتباط گسترده‌ای با بندربن‌سلطان، رئیس وقت سازمان اطلاعات عربستان داشت را به فلسطین اشغالی فرستادند تا زیر نظر افسران موساد و سازمان سیا، آموزش‌های لازم را ببیند.
رژیم صهیونیستی از رهگذر تشکیل گروهی مانند داعش، می‌کوشد شعار رهبران تفکر صهیونیسم جهانی، یعنی از نیل تا فرات را محقق کند. برای تحقق این هدف، رهبران صهیونیست کوشیدند سودان جنوبی را از سودان تقسیم کنند و هم‌اکنون حضور فیزیکی صد‌ها کارشناس نظامی در سودان جنوبی، مقوله‌ی اول یعنی حضور نظامی اسرائیل در کنار نیل را محقق کرده است؛ چراکه سودان جنوبی در کنار نیل است و اسرائیل در این منطقه اهداف استراتژیک دارد و تلاش می‌کند گلوگاه حیاتی مصر و سودان، یعنی رود نیل را در اختیار داشته باشد.
مقوله‌ی دوم اینکه اسرائیل بودن در کنار فرات را با تشکیل داعش دنبال می‌کند تا از طریق شکاف میان شیعه و سنی، زمینه‌ی تجزیه عراق به سه بخش شیعه‌نشین، سنی‌نشین و کردنشین را فراهم کند. از این رو، می‌کوشد از طریق تجزیه‌ی عراق، در آینده حضور فیزیکی در کنار فرات هم داشته باشد. این مقوله‌ای قدیمی است که رهبران صهیونیست ایجاد کرده‌اند و آن دو خط آبی در پرچم این رژیم غاصب که در دل آن ستاره‌ی داوود است، نماد تفکرات صهیونیستی است که حوزه‌ی جغرافیایی از نیل تا فرات را شامل می‌شود.
در واقع، تشکیل داعش و اینکه با نقاب اسلامی این همه خشونت غیرقابل توجیه اتفاق می‌افتد، بدین منظور غایی و نهایی است تا به افکار عمومی غرب وانمود کنند که اسلام واقعی همین است.[5]
از همین پروژه‌ی اسلام‌هراسی غرب به‌صراحت می‌توان نتیجه گرفت که دست بر قضا، در این قضیه و قضایای مشابه، غرب است که دمادم گرفتار توهم توطئه است. به‌عنوان مهم‌ترین نمونه، می‌توان به افزودن قید «فوبیا» بر اسلام‌فوبیا، ایران‌فوبیا، شیعه‌فوبیا و... اشاره کرد.[6]phobia) یک اختلال هراس‌گونه‌ی پایدار و ترس غیرواقعی و توهم‌آمیز بیمارگونه است که هیچ مابه‌ازای خارجی و منشأ معقول و ملموسی ندارد و تنها زاییده‌ی اوهام و ترس‌های توطئه‌آلود فرد است.[7] در روان‌شناسی و در نزد زیگموند فروید، برای نخستین‌بار این اصطلاح به کار رفته است. 
منظور از فوبی یا فوبیا 
این یکی از آن بزرگ‌ترین گاف‌های غربیان است که این‌چنین قیدی را برای ترس خود از اسلام و شیعه و ایران برگزیده‌اند. هراس‌آفرینی‌ای که منشأ آن، اوهام است و خود اعتراف به دروغ بودن دارد. اسلام‌هراسی و شیعه‌هراسی از پروژه‌های توطئه‌آلود چهره‌ی جدید استعمار یا همان استعمار نو است که با افکندن و شعله‌ور ساختن آتش اختلاف در ملک اسلام، در پی آن هستند که مسلمین را برای پذیرش سکولاریسم و دست کشیدن عمومی از دین، متقاعد سازند؛ همچنان‌که در غرب، جنگ‌های مذهبی، اروپاییان را به این نتیجه عملی رساند که دست از مذهب در سپهر سیاسی بکشند.
____________________
منابع:
[1]. بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم، 21 مهر 1393.
[2]. سخنرانی دکتر قاسم افتخاری، «تئوری توطئه»، همایش نگاه ایرانی به علم سیاست، سال 1390، برگزارشده در خانه‌ی هنرمندان.
[3]. زیباکلام، صادق، ما چگونه ما شدیم، تهران، انتشارات روزنه، 1387، ص 7 تا 12.
[4]. بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم، 21 مهر 1393.
[5]. آمنه مستقیمی: http://www.mahdaviat.porsemani.ir/Hlki
[6]. رام، هگایی، ایران‌هراسی؛ ایرانو فوبیا، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران، انتشارات مروارید، 1392، ص 12.
[7]. براهنی، محمدنقی (و دیگران)، واژه‌نامه‌ی روان‌شناسی و زمینه‌های وابسته، تهران، فرهنگ معاصر، 1382، ص 68.
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

ربات جای معلم را می‌گیرد؟

به بهانه بازگشایی مدارس/یادداشت من در روزنامه سرخط


رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار اخیرشان با هزاران نفر از معلمان و فرهنگیان، علم‌آموزی، یاد دادن تفکر و آموختن رفتار و اخلاق را سه عنصر اصلی حرفه شریف و افتخارآمیز معلمی خواندند.

هم‌چنان‌که ملاحظه می‌شود، ایشان علاوه بر علم آموزی، به یاد دادن تفکر و نیز رفتار و اخلاق درست به دانش‌آموزان تأکید نهاده‌اند. یاد‌ دادن تفکر، یادآور همان ممدوح معروف شهید مطهری است که معلمی را می‌ستود که اندیشیدن را بیاموزد، نه اندیشه‌ها را. به‌راستی می‌توان کسی را وادار به آموختن اندیشه‌ای کرد، اما نمی‌توان او را مجبور به اندیشیدن نمود. رسالت اصیل یک معلم و استاد همانا ترغیب شاگرد به آموختن اندیشیدن است، وگرنه شاید روزی ربات‌ها با توجه به نظم و حافظه دقیق‌تر، بهتر از بسیاری از معلمان و اساتید از عهده تعلیم اندیشه‌ها و نقل مفاد درسی بر آیند.

ژان فرانسوا لیوتار (فیلسوف فرانسوی) به عنوان مهم‌ترین اندیشمند پست‌مدرن، در توصیف شرایط آموزش در جهان جدید و روند مجازی شدن آن به مدد مظاهر نو خصوصاً رسانه‌ها و انقلاب الکترونیک، از عصر «مرگ استاد» و « مرگ معلم» نام برد و اذعان کرد، دانشی که تبدیل به کامپیوتر و حافظه کامپیوتری نشود از میان خواهد رفت. بدین ترتیب وی معتقد بود با وجود تکنولوژی های جدید، عصر مرگ استاد فرا رسیده است. فراسوی آن‌که این سخن لیوتار درست است یا خیر، اما تردیدی نیست که مدح یک استاد برای «دانشنامه بودن» گذشته است. امروز با توجه به «عصر اتباطات» و «انقلاب الکترونیک» داشتن فاکتوری چون خلاقیت برای یک استاد می‌تواند مهم‌تر از دانش انباشتی وی باشد.

در نقد لیوتار باید گفت، اگر عصر مرگ استاد فرا رسیده است و اگر حتی روزی ربات‌ها بتوانند جایگزین اساتید باشند و هم‌چون اساتید انسانی فکر و تخیل کنند، اما آیا می‌توان تصور روزی را داشت که ربات‌ها معلم اخلاق باشند؟ بی‌تردید پاسخ منفی است. ربات‌ها هرگز نمی‌توانند الگوی زندگی، سبک زندگی و اخلاق برای انسان‌ها و دانش‌آموزان و نیز دانشجویان باشند.

از طرفی دیگر و سوای این انتقادی که بر لیوتار و ندیدن ملاحظات اخلاقی توسط وی در شعار «مرگ استاد» وارد است، بر اساتید و معلمان نیز این هشدار لازم می‌آید که اگر آن‌ها به رسالت اخلاقی و الگویی خود در قبال دانش‌آموز و دانشجو عمل نکنند و نتوانند در زندگی آن‌ها تأثیرات مثبتی را داشته باشند، با وجود این بی‌تقاوتی، بعید نیست که روزی ربات‌های بی‌تفاوت و ماشین‌های سرد، جایگزینی برای آنان باشند.

اسلام، علم و عالِم را منفک از هم نمی‌داند. اساسا آن‌گونه نیز که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌گوید، از نظر اسلامی عالمی که اهل عمل نباشد، حتی عالِم هم نیست؛ یعنی تنها دانشمند صاحب علمی که مؤمن باشد، عالِم است. در همین ارتباط، رهبر معظم انقلاب، «آموزش عملی رفتار و اخلاق» را سومین بعد حرفه افتخارآمیز معلمی خواندند و تأکید کردند: تحقق اهداف و آرمان‌های بلندملت احتیاج به انسان‌های صبور، عاقل، متدین، مبتکر، مهربان، شجاع، پرهیزکار، مؤدب و پرتلاش دارد که «معلم» در پرورش چنین انسان‌هایی، نقش درجه اول، عمیق و ماندگار دارد.

رهبر انقلاب در همین زمینه یک نکته مهم را به جامعه معلمان خاطرنشان کردند و آن این‌که درس اخلاق و سبک زندگی، تنها با کتاب و بیان منتقل نمی‌شود، بلکه نیازمند رفتار صادقانه‌ اخلاقی است.

روی این ملحوظات، معلم حائز رسالتی بس خطیر، انسانی-الهی و دشوار است که به هیچ روی از عهده ماشین و ربات برنمی‌آید. معلم راستین کسی است که با دور ماندن از آفات عمیق ماشین‌وارگی و ماشین‌زدگی، روزمرگی و پرهیز از بی‌توجهی به اصل تربیت در کنار تعلیم، هم‌وغم خود را علاوه بر علم‌آموزی، بر تقویت خلاقیت و اندیشیدن در دانش‌آموزان و نیز تربیت اخلاقی قرار دهند. همه این‌ها البته مستلزم بهره‌مندی معلم از دانش و خلاقیت لازم و نیز الگو بودن اخلاقی وی از حیث عملی است.

محسن سلگی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

بی‌حجابی، آزادی زنان یا مردان؟!

تاریخ انتشار : یکشنبه ۳۱ فروردین ۱۳۹۳ ساعت ۱۳:۴۱
 
پیامبر(ص) فاقد فرزند ذکور بودند، از این‌رو صرفاً از طریق زن امتداد نسل پیدا کردند. به نظر می‌رسدخواست الهی به آن بوده تا از این طریق مسلمانان متوجه بزرگی مقام زن گردند. معصومیت پیامبر(ص) از طریق دامان پاک حضرت زهرا(س) ادامه یافت تا امروز که مردی چون امام سیّد علی خامنه‌ای از همان ثلاله پرچم‌دار راه پیامبر(ص) و فرزندش زهرا(س) گشته است.
بی‌حجابی، آزادی زنان یا مردان؟!
سرویس فرهنگی جهان نیوز - محسن سلگی: رهبر معظم انقلاب در تاریخ 15 اسفند 1392 طی بیانات در دیدار اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، اظهار داشتند که آرامش ظاهری جبهه‌ی مسلط جهانی - یعنی همین قدرت‌های سنتی‌ای که در دنیا حاکم بودند، چه قدرت آمریکا، چه قدرت‌های اروپایی؛ که یک آرامشی داشتند این‌ها از لحاظ اقتصادی، از لحاظ رسانه‌ای، از لحاظ استقرار اجتماعی در داخل کشورهای‌شان و یک آرامشی به‌ظاهر بر زندگی این‌ها حاکم بود - امروز به‌هم خورده، نشانه‌های این به‌همخوردگی را انسان می‌بیند.

با نگاهی دقیق، یکی از نشانه های به هم خوردن تعادل و آرامش غرب در بعد اجتماعی را می توان در وضعیت زن و به طریق اولی در وضعیت خانواده دید. در همین رابطه، مقام عظمی ولایت، مسیر گفتمان غرب در خصوص زن را به سمت سراشیبی سقوط، انحطاط و سرافکندگی خوانده و «مردواره کردن» زن و التذاذ جنسی مرد از زن را دو بخش اصلی گفتمان غرب درباره زن عنوان فرموده‌اند. 

در واقع در تحلیل این سخنان باید گفت که همین مردواره کردن زن نیز در جهت التذاذ مردان در اثر عریانی بیشتر زنان و در نتیجه دسترسی آسان‌تر به آنهاست. برای مثال وقتی زنان شبیه مردان لباس بپوشند، برای مردان، دیدن ابدان و اندام آنها به مراتب سهل‌تر است. به بیان ساده‌تر و دقیق تر «بی‌حجابی، آزادی زنان نیست، آزادی مردان است.» 

پیش‌قراول مردوارگی زن در غرب، جنبش‌ها و مکاتب فمینیستی بوده‌اند. البته در گرایش‌های فرعی فمینیسم مانند «فمینیسم لاکانی یا تحلیلی» برمرد نشدن زنان و پرهیز زنان از مردوارگی تأکید می‌شود، اما از آنجایی که این مکاتب به شناخت فطرت تحریف‌نشده انسان-که تنها از بطن و ظاهر قرآن تحریف‌نشده شناخته می‌شود- دسترسی ندارند به بیراهه رفته و جملگی در عمل به مردوارگی زنان منجر خواهند شد. 

رهبر انقلاب به نیکی اشاره فرمودند که گفتمان حقوق زنان در غرب کاملاً حساب شده و سیاسی است. برای نمونه، جان استوارت میل که در سال۱۸۶۱ اولین رساله-انقیاد زنان-را در باب حقوق زنان در غرب نوشت، در همین رساله حملات زیادی را متوجه زنان کرد که چرا در امور خیریه و کمک به فقرا حضور فعال دارند. 

او با این انتقاد، زنان را از حیث ناعاطفی بودن و یا درجه عاطفی بودن همچون مردان طلب کرده است و بر آن بوده که زنان عامل فرهنگ امدادی در جامعه هستند، در حالیکه از منظر لیبرالی او هر کسی باید بر اصل خودخواهی و خودیاری(Self Helping) متکی باشد و اصل کمک به دیگری و ایثار، اصلی باطل است.

مقام معظم رهبری به درستی بر این نکته انگشت تأکید گذاشتند که: «نگاه کاسب کارانه به ظرفیت زنان در مسائل اقتصادی از جمله اشتغال و نگاه تحقیرآمیز به زن و تنزل دادن او به وسیله ای برای اطفای شهوات مردان، مبانی دیگری است که تفکرات غربی را درباره زنان، کاملاً ظالمانه و متحجرانه ساخته است.»

ایشان تأکید دارند که افتخار کردن به حضور بالای زنان در مناصب اجرایی، دیدگاهی غلط و انفعال در برابر گفتمان غربی است. به بیان ایشان آن‌چه که باید مایه افتخار باشد، تعداد بالای زنان روشنفکر، فعال فرهنگی و سیاسی و مجاهد است. همچنان‌که نیچه به عنوان متفکری منتقد مدرنیسم می‌گوید، زن در مقام کارمند می‌تواند «کتیبه‌ای کوبیده بر سر دروازه جامعه مدنی» باشد. او در جایی دیگر می‌گوید زن در نظام غربی فقط برای دوباره نیرو گرفتن مردان است.

برخلاف قاطبه متفکرین و مکاتب غربی- من‌جمله مسیحیت تحریف شده- اسلام و خصوصاً مذهب شیعه، مقام انسان کامل را نیز برای زنان ممکن و طبیعی می‌شمارد. بنا به همین قاعده، مقام معظم رهبری در بیانات ۳۰ شهریور سال۱۳۷۹ زن را در عین توصیه به حفظ ظرافت‌های زنانه، عواطف جوشان، صفا و درخشندگی به مجاهدت در میدان‌های ارزش‌های معنوی- مانند علم، عبادت، تقرب به خدا، معرفت الهی و سیر وادی‌های عرفان دعوت می‌کند. 

آن‌چنان‌که می‌دانیم پیامبر(ص) فاقد فرزند ذکور بودند، از این‌رو صرفاً از طریق زن امتداد نسل پیدا کردند. به نظر می‌رسدخواست الهی به آن بوده تا از این طریق مسلمانان متوجه بزرگی مقام زن گردند. معصومیت پیامبر(ص) از طریق دامان پاک حضرت زهرا(س) ادامه یافت تا امروز که مردی چون امام سیّد علی خامنه‌ای از همان ثلاله پرچم‌دار راه پیامبر(ص) و فرزندش زهرا(س) گشته است.

حضرت مریم(ع) نیز بی‌واسطه هیچ مردی، حضرت مسیح(ع) را به دنیا می‌آورد و این فرصت خوبی بود تا زن در غرب نیز دارای مقامی مقدس شده و دیگر به عنوان وجودی وابسته و منفعل به تصویر کشیده نشود، اما متأسفانه آبا کلیسا امثال آگوستینوس و آکویناس و... تصویر خیلی تاریک و منفی از زن نشان دادند و مسیحیت را بیش از پیش تحریف کردند. بدین ترتیب غرب حتی در بخش تفکرات مذهبی خود، غالبا نگاه زن‌ستیز یا دست کم نامنصفانه درباره زن دارد. نگاهی که مسیحیت را تحریف می کند و کلیسایی که مسیحیت و نگاه مسیح(ع) به زن را تحریف می کند، بی تردید نگاهی غیر الهی و مورد خواست شیطان بوده است.

در رابطه با انتقاد از مواضع غرب درباره زن، مقام معظم رهبری نگاه مادی و غیرالهی به هستی و جهان را ریشه انحراف عمیق تفکرات غربی درباره زن برشمردند. ایشان خاطرنشان کردند: غربی ها به دلایل مختلف، مسأله زن را بد فهمیده اند اما همان فهم غلط و تباه کننده را سکه رایج دنیا کرده اند و با هوچی گری، مجال حرف زدن به دیگران و مخالفان را نمی دهند.»

ایشان افزودند: «البته باید از دیدگاه غربیها درباره ابعاد مختلف مسأله زن آگاه بود اما باید با ایستادگی در مقابل مرجعیت این افکار، ذهن را از این تفکرات «کهنه اما نو نما» و «خائنانه اما ظاهراً دلسوزانه»، تخلیه کرد چرا که این تفکرات، مطلقاً نمی تواند هدایت و سعادت جوامع بشری را به دنبال بیاورد.»

رهبر انقلاب در تبیین نو نگاه درست به زن- به عنوان مقامی که به بیان ایشان شناخت آن از شناخت خانواده لاینفک است- «پرهیز و دوری کامل از فرآورده های غربی» را مورد تأکید قرار داده‌اند.

روی این ملحوظات، پرهیز از تفکرات غربی، حتی آنجایی که توسط کلیسا مطرح می شود و یا آنجایی که توسط فمینیست هایی که دفاع افراطی از زن می کنند، به نفع خود زنان است. همچنان که رهبر انقلاب با استناد به برخی مقالات و کتابهایی که در غرب درباره اوضاع واقعی زنان، منتشر می شود فرمودند: اگر می خواهیم نگاه ما به مسأله زن، «سالم، منطقی، دقیق و راهگشا» باشد باید از افکار غربی در مسائلی نظیر اشتغال و برابری جنسی کاملاً فاصله بگیریم.»

منابع: 
- بیانات مقام معظم رهبری مورخه ۱۳۷۹/۰۶/۳۰ و ۱۳۹۲/۰۲/۲۱ و ۱۳۹۳/۰۱/۳۰
- میل، استوارت، انقیاد زنان، ترجمه علاءالدین بروجردی، تهران، انتشارات هرمس،۱۳۹۰ 
- نیچه، فردریش، فراسوی نیک و بد، ترجمه داریوش آشوری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲ 
-انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب و محمد محقق نیشابوری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۹
- برنارد، جسی، دنیای زنان، ترجمه شهرزاد ذوفن، تهران، نشر اختران،۱۳۸۴

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

مجتهد شبستری، هرمنوتیسینی که داوری می‌کند

آسیب‌شناسی رویکرد دگراندیشان به دین (1)؛

هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری اگر بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی کنند.

گروه سیاسی برهان/ محسن سلگی؛ گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی، گفتمان نوظهوری است که سابقه و قدمت چندانی در تاریخ سنت روشن‌فکری دینی در ایران ندارد. خاصه اینکه این گفتمان به دلیل انقطاع کامل خویش از معرفت‌شناسی دینی و در پیش گرفتن رهیافتی برون‌دینی، نتوانسته است جایگاه شایسته و بایسته‌ای در حوزه‌ی عمومی پیدا کند.
 
یکی از نافذترین نظریه‌پردازان این گفتمان، محمد مجتهد شبستری است. اگر عبدالکریم سروش جنبه‌ی معرفتی دین را مطمح نظر خویش قرار می‌دهد، شبستری رویکردی وجودی به دین دارد و این نگاه فردگرایانه به دین، او را از سلف خویش علی شریعتی جدا می­کند؛ چراکه رویکرد شریعتی به دین، حداکثری و ایدئولوژیک است. این در حالی است که شبستری یک روشن‌فکر سکولار مسلمان است که تلقی مدرنی از سنت دارد و بر این باور است ­که ذات­گرایی­، آفت تفکر و فلسفیدن است.
 
به همین اعتبار، او راه خویش را از علی شریعتی که متفکری ایدئولوژیک و ذات‌گراست جدا می‌کند و به ‌نوعی اومانیسم و نسبی‌گرایی معرفت‌شناسانه می‌رسد. این متکلم نواندیش (شبستری) در جایی می‌گوید روش زندگی عبارت است از اراده‌ی نیرومند انسان معاصر برای کشف افق‌های جدید در زندگی بدون اینکه آن افق‌ها از قبل به‌درستی معلوم یا کاملاً قابل پیش‌بینی باشند.
 
این تفکر اومانیستی و سوبژکتیویستی، شبستری را به حمایت و دفاع همه‌جانبه از نظریه‌ی قرائت‌پذیری دین می‌کشاند و او با رویکردی خطابی (نه استدلالی)، مخالفان این نظریه را به جمود فکری و اخباری‌گری متهم می‌کند. او در این‌باره می‌گوید: «مبانی فکری و فلسفی آن آقایان به قرائت متون دینی مربوط نیست. مبنای آنان عبارت است از توضیح و تشریح معرفتی که برپایه‌ی متافیزیک افلاطونی و ارسطویی استوار است و یک معرفت آنتولوژیک (وجودشناسانه) است. این‌ها در واقع می‌گویند پیامبر اسلام (ص) هم در رسالت خود بر همان معرفت وجودشناسانه تأکید کرده است. این فکر، چنان تفکری است که در فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد. مفاهیم اصلی موجود در این مکتب از این قبیل است که مثلاً از خداوند به واجب‌الوجود تعبیر می‌شود و دین، تجلی خداوند است. در نظر آن‌ها وحی عبارت است از اتصال نبی با عقل فعال. این تفکر و این مفاهیم هیچ ربطی به مفهوم قرائت که در دنیای حاضر از آن سخن گفته می‌شود، ندارد.» (شبستری، 1379: 367)
 
نقدی اساسی که به گزاره‌ی فوق می‌توان وارد کرد، آن است که صرف تعلق خاطر یک متفکر اسلامی به مبانی فلسفی افلاطون یا ارسطو، هیچ ارتباط و دخلی به پذیرش قرائت واحد یا کثیر از متون دینی ندارد و به نظر می‌رسد شبستری می‌بایستی در تتبعات خویش، با ژرف‌نگری و باریک‌بینی بیشتری قلم‌فرسایی کند.
از طرفی، دین مبین اسلام هرگز مخالف کثرت‌گرایی نبوده و نیست، منتها تفاوت اساسی مابین اسلام و هرمنوتیک فلسفی مورد پسند این نواندیش دینی، در آن است که اسلام نگاهی وحدت‌گرایانه به دین دارد و کثرت را در عین وحدت می‌پذیرد. این در حالی است که گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی به طلایه‌داری شبستری، رویکردی نسبی‌گرایانه به دین دارد که اتخاذ این رویکرد منجر به ساختارشکنی از متن می‌شود. به ظن قوی، می‌توان گفت که رهیافت هرمنوتیکی شبستری ریشه در آرای دریدا و تئوری واسازی او دارد؛ چراکه دریدا بر این باور است که ساختارشکنی متن را در معنای کلی آن اعم از سیاسی، اجتماعی و فلسفی، بحرانی می‌کند و از این طریق، شکاف‌های موجود در آن برملا می‌شود و ساحت دیگری از متن ظهور می‌یابد.
 
این متفکر دینی که به‌شدت متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر است، جهت تبیین و تأیید نقطه‌نظرات خود، از این دانش توشه‌گیری می‌کند و در جایی می‌گوید: «مسلمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ به ما می‌گوید فهم و تفسیر هیچ متن دینی و بازسازی هیچ حادثه‌ی تاریخی بدون پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها و انتظارات و علایق ممکن نیست.» (شبستری، 1379: 241)
 
او مسلمات و ضروریات اسلامی را به بهانه‌ی قرائت‌های مختلف، مورد سؤال و تردید خویش قرار می‌دهد و با استدلالی برون‌دینی و به بهانه‌ی تحمل صداهای مختلف، مسلمات و مقومات دینی را از بیخ‌وبن به محاق می‌برد.
 
نکته‌ی تأمل‌برانگیز در این گزاره‌ی شبستری آن است که او مسلمات و ضروریات اسلامی را به بهانه‌ی قرائت‌های مختلف، مورد سؤال و تردید خویش قرار می‌دهد و با استدلالی برون‌دینی و به بهانه‌ی تحمل صداهای مختلف، مسلمات و مقومات دینی را از بیخ‌وبن به محاق می‌برد. مسئله‌ی اساسی دیگر در نقد به آرای شبستری و هرمنوتیک فلسفی مورد علاقه‌ی او آن است که اگر خود هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی نمایند. اگر مبحث درستی اخلاقی و داوری درباره‌ی ساختارهای اجتماعی و رفتارهای سیاسی متأثر و مبتنی بر تفسیر خاصی از فرهنگ سیاسی باشد، دیگر مجالی برای نقد و ملامت برخی نظام‌های سیاسی باقی نمی‌ماند.
شبستری با کنار هم قرار دادن داشته‌های هرمنوتیکی‌اش در کنار داشته‌های دینی، درصدد نشان دادن این امر است که برای اجتهاد، صرف اتکا به مثلاً علم اصول، کافی نیست و در این روزگار، فقیه باید به مسائل مبنایی‌تری توجه کند و تحولات دنیا را درک کند. به عبارت دیگر، فقیه نباید همه‌ی احکام فقهی را جاودان تلقی کند. احکام جاودان صرفاً در ساحت‌های جاودان معنا دارند و ساحاتی که خود در معرض تغییرند، احکامشان هم ناگزیر باید تغییر کند.
 
این نواندیش دینی سعی در بیان این مهم دارد که هرکدام از ادیان و سنت‌های کهن معنوی، دارای بهره‌ای از حقیقت هستند و از این رو، به تکثرگرایی دینی اقبال نشان می‌دهد تا از این رهگذر، باب گفت‌وگو میان ادیان گشوده شود و حقیقت در میان آن‌ها جریان یابد و جابه‌جا شود. با این رویکرد، لیبرالیسم الهیاتی و دین‌داری شک‌ورزانه، موجب گشودگی ادیان نسبت به هم و برقراری بساط گفت‌وگو میان آن‌هاست.
این در حالی است که برخلاف نظر شبستری و هم‌مسلکان او، شرط گفت‌وگوی بین ادیان این نیست که به هیچ حقیقت مطلق یا حقیقت برتری قائل نباشیم؛ که این شرط محالی است و پیروان هر دینی، خود را مطلق یا دست‌کم برتر می‌دانند.
 
فقط کافی است که منصف، متفکر و بردبار باشیم تا بتوانیم استدلال‌ها و نکات مثبت دیگران را ببینیم و برتری خود را به آن‌ها نشان دهیم. در این مصاف، منصفانه است که برترین‌ها معلوم می‌شود و بشریت راه درست را می‌یابد و جهان آماده‌ی حرکت به‌سویی می‌شود که در نقشه‌ی خداوند برای خوشبختی و کامیابی بشر (تقدیر) طراحی شده است.
شبستری که رویکرد برون‌دینی به کتاب مقدس دارد، پا را از این نیز فراتر می‌گذارد و زبان دین را رمزی می‌داند و در جایی می‌گوید: «دین‌شناسی جدید عبارت است از شناختن مجموعه رمزهای زبانی. اسلام به‌عنوان یک قرائت در درجه‌‌ی اول از مباحث هرمنوتیک سود می‌جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. براساس این دانش، متون دینی به‌عنوان نهادهای رمزی مانند هر متن دیگر، فهم و تفسیر می‌شود؛ خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیزهای دیگر.» (شبستری، 1379: 368)
 
هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری اگر بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی نمایند.
 
مشکل عمده‌ی گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی، نقطه‌ی عزیمت متفکران وفادار به این گفتمان است. مغالطه‌ی آشکار شبستری آنجایی است که او زبان قرآن را زبان رمزی می‌داند. این در حالی است که برخی از آیات قرآن به زبان رمز هستند، نه آنکه همه‌ی متن قرآن رمزی باشد و باید به تفسیر رمزی آن پرداخت. نمی‌توان قرآن را یک تابلوی نقاشی یا یک قطعه شعر یا یک داستان مجموعه‌ای از نمادهای رمزی دانست. ممکن است که یک اثر هنری رمزی باشد، اما یک متن دینی مانند قرآن که دارای ارکان سه‌گانه‌ی اعتقادات، اخلاق و احکام است و برای هدایت انسان‌ها نازل شده، نمی‌تواند رمزی باشد. شبستری هیچ برهانی برای اثبات مدعای خود اقامه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد از کجا و براساس چه براهین و شواهدی به این جمع‌بندی رسیده است که زبان قرآن، زبان رمزی و نمادین است. به ظن قوی، می‌توان گفت ریشه‌ی تمامی خطاها و مغالطه‌های این متکلم نواندیش، به روش‌شناسی هرمنوتیکی او برمی‌گردد که سازه‌شکن و نسبی‌گراست.
 
در هرمنوتیک گادامری، که این متفکر وامدار آن است، فهم متوقف به گفت‌وگو و گفت‌وگو متوقف به زبان است. از منظر گادامر، در جریان تقسیم، سبق ذهن و پیش‌فرض‌های شخص، مدخلیت پیدا کرده و مؤثر واقع می‌شوند. به عبارتی ساده‌تر، تفسیر بدون وجود پیش‌فرض‌هایی چند، ممکن نیست و تفسیر همواره مسبوق به دریافتی پیشین است. خود این پیش‌فرض‌ها هم از طریق مشارکت در ودایع فرهنگی و سنتی که انسان‌ها بدان تعلق دارند، احصاء می‌شود. هر تفسیری همواره تعلقی به زمان حال دارد و برمبنای نسبت و افقی که مفسر آن به اقتضای سیر تاریخ در برهه‌ی خاص خود پیدا کرده، صورت می‌گیرد. بنابراین نوعی دیالکتیک و هم‌آمیزی افق‌ها مابین مفهوم و متن وجود دارد و متن مرتباً مشمول تفسیر و بازاندیشی قرار می‌گیرد.
 
پُرواضح است که اتخاذ این رویکرد هرمنوتیکی توسط شبستری، او را دچار تهافت و مغالطه نماید و کار را به‌جایی رساند که زبان دین را زبانی نمادین معرفی کند. رویکرد هرمنوتیکی به دین در جهان عرب نیز سخن‌گویانی دارد که از جمله‌ی این متفکران می‌توان به نصر حامد ابوزید اشاره کرد که متن را یک محصول فرهنگی می‌داند و با توجه به همین دیدگاه، قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص می‌داند. (ابوزید، 1380: 501)
 
شبستری نیز همچون ابوزید، مقدمات فهم را متوقف و مؤدی به پیش‌فهم‌ها، علایق و انتظارات و افق تاریخی می‌داند و به نقش مفسر اهمیت ویژه‌ای می‌دهد. (شبستری، 1381: 50)
 
به نظر می‌رسد استفاده‌ی مفرط و شیفته‌وار شبستری از هرمنوتیک گادامری، منجر به نسبی‌گرایی و ساختارشکنی از متن می‌شود و او هرگز نمی‌تواند از عوارض مترتب بر منظومه‌ی فکری خویش، که همانا بن‌فکنی از متن است، مصون بماند.
فلذا مهم‌ترین مسئله و چالش در بهره‌گیری از هرمنوتیک در علوم دینی نسبیت آن است که وثاقت کتاب مقدس را زیر سؤال می‌برد و منجر به شکاکیت و تفاسیر متعدد و پایان‌ناپذیر از دین می‌شود. گوهر نظریه‌ی این نواندیش دینی در خصوص کلام وحیانی آن است که کلام وحیانی همان کلام انسانی نبی است. البته شبستری بر این ادعای درشت، قیدی هم می‌افزاید و اضافه می‌کند که شخص نبی در این امر، پشتوانه‌ی قدرت الهی را نیز با خود دارد.
 
شبستری هیچ برهانی را برای اثبات مدعای خود اقامه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد از کجا و براساس چه براهین و شواهدی به این جمع‌بندی رسیده است که زبان قرآن، زبان رمزی و نمادین است. به ظن قوی می‌توان گفت ریشه‌ی تمامی خطاها و مغالطه‌های این متکلم نواندیش به روش‌شناسی هرمنوتیکی او برمی‌گردد که سازه‌شکن و نسبی‌گراست.
 
این نویسنده روشن نمی‌کند که مقصود از این قید دقیقاً چیست و این قید در ساختار اصلی مدلی که وی برای ماهیت کلام وحیانی پیشنهاد می‌کند، چه نقشی ایفا می‌کند. حقیقت امر آن است که این قید هرچه باشد، تأثیر چندانی در گوهر نظریه‌ی او نخواهد داشت؛ یعنی از منظر وی، کلام وحیانی مآلاً کلام انسانی شخص نبی است و افزودن آن قید، کلام وحیانی را به پدیده‌ای غیر از کلام انسانی تبدیل نخواهد کرد.
واضح و مبرهن است که این تلقی از کلام وحیانی، در تضاد کامل با دیدگاه اصیل و درون‌دینی است؛ چراکه از منظر عموم متفکرین اسلامی، کلام وحیانی، کلام خداوند است و پیامبر بازگوکننده‌ی کلام خداوند و صرفاً واسطه‌ی انتقال آن به آدمیان به‌شمار می‌آید. اما در مدل پیشنهادی شبستری، کلام وحیانی در واقع کلام شخص نبی است که دیدگاهی برون‌دینی و متأثر از هرمنوتیک فلسفی است و در تضاد و تعارض کامل با آموزه‌های وثیق دین قرار دارد.
مشکل این متفکر دینی آن است که وقتی او از زمانی-مکانی-تاریخی بودن اوامر و نواهی در متن شریعت سخن می‌گوید، در واقع راه را برای موقتی و تاریخی شدن احکام قطعی شریعت اسلامی باز می‌کند.
 
به ظن قوی می‌توان گفت که این‌چنین ادعاهایی مبنی بر انسانی بودن کلام الهی، هیچ ربط و دخلی به مبانی و شاکله‌های وثیق دینی ندارد و شبستری برای اثبات دینی-اسلامی بودن نظرات خویش، مشکلات عظیمی دارد. هندسه‌ی معرفتی این نواندیش دینی، متن را امری گشوده و قابل تقسیم می‌داند که پیامد منطقی این دیدگاه، به چالش کشیدن وثاقت متن است. برخلاف نظر این نویسنده، قلمرو دین در باب خداشناسی، معاد، نبوت، اخلاق و حقوق، حداکثری است و بر این اساس، دین اسلام به تمامی پرسش‌های مربوط به این حوزه‌ها پاسخ داده است که با روش مراجعه به قرآن و سنت و بهره‌گیری از عقل، می‌توان به آن دست یافت.
 
منابع:
حامد ابوزید، نصر (1380)، پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا، تهران، نشر طرح نو.
مجتهد شبستری، محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، نشر طرح نو.

مجتهد شبستری، محمد (1381)، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو.

 

 

* محسن سلگی، دانشجوی دکترای اندیشه‌ی علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی /انتهای متن/
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی

نصر، پلورالیست سنت‌گرا

آسیب‌شناسی رویکرد دگراندیشان به دین (2)؛

نصر، پلورالیست سنت‌گرا

مخالفت نصر با مدرنیته نیز جنبه‌ی محتوایی ندارد و او علی‌رغم اینکه به سوبژکتیویسم و تجدد نهیب می‌زند، اما همچون متفکران سکولار از اسلام سیاسی تبری می‌جوید و کباده‌ی دین شخصی و حداقلی را می‌کشد و ردای سکولاریسم سیاسی را بر تن می‌کند.

گروه سیاسی برهان/ محسن سلگی؛ بدون شک یکی از اثرگذارترین فیلسوفان معاصر ایران سید حسین نصر است که سودای بازگشت به سنت و پی ریزی جامعه ای سنتی را در سر می‌پروراند. دغدغه اصلی نصر و هم قطاران او، نقد انسان گرایی افراطی نهفته در مدرنیسم غربی و بازگرداندن انسان به آغوش عالم قدسی است. از این رهگذر، نصر خیز بلندی در راستای مخالفت با مدرنیته و در دفاع از سنت بر می‌دارد. سنت از دیدگاه سنت گرایان نه لزوماً یک امر تاریخی، بلکه به معنای پیوند با منشأ جهان هستی و امر قدسی است. سنت مجموعه اصولی است که از عالم بالا فرود آمده‌اند و در اصل عبارت‌اند از یک نوع تجلی خاص ذات الهی، همراه با اطلاق و بکارگیری این اصول در مقاطع زمانی مختلف و در شرایط متفاوت برای یک جماعت بشری خاص.
 
نصر، ریشه بحران انسان متجدد را بریدن از اصل و ریشه خود می‌خواند. انتقاد وی بر هویت انسان مدرن آن است که ظاهر و نیازهای متغیر او محور قرار گرفته‌اند و بدین سان گوش انسان مدرن ندای باطن را نمی‌شنود. بارزترین انتقاد نصر از دنیای متجدد به غلبه دمکراسی بر می‌گردد که بر همان اصل اومانیسم یا به تعبیر وی فردپرستی استوار شده است. در تفکر نصر، جهان بر وحدت استوار است و معیار نه واقعیت، بلکه حقیقت است. بدین جهت، دموکراسی یا حکومت مردم بر مردم قابل قبول نیست، چون عالی تر یا وجود نمی‌تواند از پست تر یا موجود ناشی گردد.
 
نقدی برآراءواندیشه های سیدحسین نصر
نقد بنیادینی که به مدعای نصر مبنی بر وحدت درونی و کثرت بیرونی ادیان وارد است آن است که اگر یک آیین بشری یا شخصی به نام بودا، مسیری را طی کرده و به کشف و مکاشفاتی رسیده باشد، ربطی به دین الهی و آسمانی ندارد. ادیان طولی آسمانی و الهی مثل دین حضرت نوح (ع)، حضرت ابراهیم (ع)، دین حضرت موسی (ع)، عیسی (ع) و پیغمبر خاتم (ص) که به واقع یک دین هستند همگی حق و در طول هم بوده و دین بعدی مکمل دین قبلی بوده است. این در حالی است که انسان شناسی نصر جنبه دینی و عرفانی دارد، که نه صرفاً از اسلام وادیان طولی، بلکه عمدتاً از ادیان عرضی و عرفان‌های هندی، چینی، مسیحی و یهودی متأثر است.
 
انسان شناسی نصر جنبه دینی و عرفانی دارد، که نه صرفاً از اسلام وادیان طولی، بلکه عمدتاً از ادیان عرضی و عرفان‌های هندی، چینی، مسیحی و یهودی متأثر است.
 
 
سؤال و خدشه بنیادینی که متوجه نظریه وحدت ادیان اوست این است که چگونه می‌توان هم جامعیت و هدایت گری اسلام را برای تمام انسان‌ها در زمان‌های مختلف پذیرفت که از بدیهات و ضروریات اسلام است و هم ادیان دیگر نظیر بودایسم را تجلیات الهی دانست؟ در ضمن نصر مشخص نکرده است که مقصود از تجلیات الهی، تجلیات تکوینی است که در آن صورت، شیطان و تمام جریان‌های بت پرستی و شیطان پرستی هم از تجلیات تکوینی خداوند به شمار می‌آیند، ولی به هیچ وجه نمی‌توان تجلیات تشریعی را نتیجه گرفت و حقانیت هدایت گری برای ادیان ساخته و پرداخته بشر به دست آورد. بسیاری از مکاشفات عرفانی زاییده خواطر شیطانی است. بر این اساس عارفان باید شهود خود را برای تمییز میان کشف متصل با کشف منفصل به قرآن و عقل عرضه کنند تا در صورت هماهنگی آن را بپذیرند و در غیر این صورت طرد نماید. نصر برای توجیه کثرت ادیان الهی و بشری و حتی ادیان تحریف شده و ادیان بت پرست بر این باور است که ذات مطلق احدیت در ادیان مختلف به یک صورت متجلی نمی‌شود. حقیقت کل در کیان ادیان مختلف، زمانی به شکل اسطوره ای و زمانی به صورت یکتاپرستی مجرد تجلی می‌کند. گاه اسماء و صفاتش را به اشکال و اصوات زبان قدسی تجلی می‌بخشد و زمانی دیگر به صورت ارباب انواع مقدسی که مظهر نیروهای الهی‌اند، تجلی می‌کند (نصر، 1359: 42).
 
نصر به نظریه کثرت گرایی دینی روی خوش نشان می‌دهد و می‌گوید:" ما از وحدت ادیان صحبت می‌کنیم و این وحدت را در عالمی ورای طبیعت می‌بینیم، در حالیکه حقیقت ورای صورت در عالم صور و تعینات متجلی می‌شود و در آن عالم رنگ و کثرت به خود می‌گیرد بدون اینکه وحدت از بین برود. در این عالم کثرت می‌توان از قرابت ادیان مختلف مانند اعضای یک خانواده سخن گفت، مانند ادیان ابراهیمی و هندی و غیره. اجازه بدهید مثالی بیاورم که این پاسخ را روشن کند. اگر نور آفتاب را رمز حقیقت متعالی ادیان ببینیم هنگامی که این نور شکسته می‌شود به الوان مختلف تقسیم می‌شود که همه نور است ولی یکی سبز و دیگری قرمز و قس علی هذا. سپس متوجه می‌شویم که چند رنگ مانند صورتی و قرمز و یا بنفش و آبی با هم قرابت دارند و می‌توان به شکل معقولانه از این قرابت که توسط چشم ما دیده می‌شود سخن گفت بدون اینکه منکر نور واحد بی رنگ شویم" (نصر، الف 1385: 12).
 
این اندیشمند سنت گرا بر این نظر تاکید می‌ورزد که پیروان حکمت خالده و فلسفه ماوراء در عین حال با پیروان نسبیت که معتقدند همه ادیان نسبی و ساخته و پرداخته جوامع بشری‌اند و منشأ الهی ندارند که به کیان هر دین مطلقیت می‌بخشد و نیز با آنانکه تنها دین خود را بر حق و ادیان دیگر را خالی از حقیقت می‌داند، مخالف است (نصر، 1359: 35).
 
رویکرد نصر در مساله کثرت گرایی ادیان شباهت‌های قریبی با رویکرد جان هیک دارد. تفاوت عمده ای که میان این دو متفکر وجود دارد آن است که جان هیک تبلورهای گوناگون حقیقت دین را در هر عالم به منزله واکنش انسانی به حضور الهی تلقی می‌کند ولی نصر آن‌ها را بیانات الهی در پرتو اوضاع و احوال انسان گوناگون می‌داند. از منظر نصر، مساله تنوع ادیان یک مسئله ما بعدالطبیعی و هستی شناختی است و با مبانی فلسفه جاودان به توجیه کثرت ادیان می‌پردازد. هیک نیز کثرت ادیان را می‌پذیرد اما موضع هیک، یک موضع سوبژکتیویستی و اومانیستی به دین است این در حالی است که دیدگاه نصر در خصوص دین مبتنی بر وحیانیت است (عدنان، 1376: 25). اشکال عمده ای که بر نظریه کثرت گرایی دینی نصر وارد است آن است که چگونه می‌توان به حقانیت ادیان مختلف شرقی و غربی تحریف شده اعتراف کرد و از طرفی قائل به حقانیت بی چون و چرای دین اسلام شد. نصر از یک سو این دیدگاه را مطرح می‌کند که هیچ متن مقدسی در جای خود به اندازه قرآن، جهانی نیست و اساساً هیچ دینی در دنیا نمی‌تواند ادعای جهانی بودن داشته باشد (نصر، ب 1385: 126). در هر حال ادعای اصلی سنت گرایان در خصوص کثرت گرایی دینی آن است که همه ادیان جلوه‌های تحقق سنت واحده هستند، به همین اعتبار برای همه ادیان نوعی مشروعیت در ظرف زمان و مکان خود قائل‌اند و از این رو کثرت ظاهری ادیان را لازم می‌دانند در عین اینکه قابل به وحدت متعالی ادیان هستند و از این حیث به همان اندازه به اسلام و مسیحیت اهمیت می‌دهند که به مذهب هند و یا اعتقادات سرخ پوستان. پر واضح است که سنت گرایانی چون نصر که بر پلورالیسم دینی صحه می‌گذارند هرگز قادر به حل تناقضات آشکار در نظریه پلورالیزم دینی نیستند.
 
نقدی دیگری که به آراء نصر در خصوص کثرت گرایی دینی وارد می‌شود آن است که مثلاً اسلام ایده آل اجتماعی کاملاً مساوات طلبی را ارائه می‌دهد که بر اساس آن در تکالیف دینی هیچ گونه امتیاز و برتری ای که بر پایه موقعیت اجتماعی، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست و این در حالی است که مثلاً در مذهب هند و نه تنها مقام روحانی وجود دارد، بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتی خاص مصون می‌ماند. بدیهی است که نصر و همکاران او با ارزیابی خود را به جای آنکه به طور درون دینی و در چارچوب دین خاصی نظیر اسلام انجام دهند، بر پایه این اصل صورت داده‌اند که می‌توانند همه ادیان را از یک منظر متعالی و برتر و به تعبیر دیگر از منظر برون دینی بنگرند.
 
اشکال عمده دیگری که متوجه رویکرد پلورالیستی نصر است آن است که کثرت گرایی به معنای قیاس ناپذیری ادیان اعم از ابراهیمی و غیرابراهیمی با تعالیم اسلامی ناسازگار است چرا که اسلام خود را نه یک قید فرهنگی بلکه یک دین مسلم و برای همه انسان‌ها معرفی می‌کند در حالیکه کثرت گرایی دینی تفاوت‌های موجود میان اسلام و دیگر سنت‌ها را معلول پیشامدهای فرهنگی می‌داند. نصر و حامیان پروژه فکری او به جای اصول و تعالیم اسلام از سنت و شهود عقلی به عنوان معیار ارزیابی‌های خود سود می‌جویند که با روح و جوهر محکمات قرآنی در تنافر و تضاد است.
 
نسبت سنجی رابطه میان سنت گرایی و پست مدرنیزم
حقیقت امر آن است آنچه سنت گرایانی همچون نصر از آن دفاع می‌کنند به نحوی از انحاء در آراء و اندیشه‌های متفکران پست مدرن نیز مطرح می‌شود. به عنوان مثال، میشل فوکو که متفکری پست مدرن به شمار می‌آید در کتاب معروف خویش تحت عنوان ”تاریخ جنون“ تیمارستان را پدیده ای مولود مدرنیته می‌داند. از نظر فوکو در جامعه سنتی دیوانگان درون جامعه هستند و از متن جامعه مفارق نیستند. در جامعه سنتی دیوانه داخل یک خانواده است و زندگی خود را دارد، می‌خورد، کار می‌کنند و حتی ازدواج می‌کند و صاحب فرزند می‌شود، اما نگرش مدرن با تعریف و تحدید عقلانیت خاص خود هر آن کس را که مغایر با اصول عقلانی رفتار نماید دیوانه معرفی می‌کند و او را طرد می‌کند و در گوشه ای از شهر حصاری را دور او می‌کشد و به تدریج دیوانه خانه درست می‌شود. هایدگر نیز یکی از متفکران پست مدرن است که مشکل تفکر مدرن را برای انسان این می‌داند که مدرنیته از ابتدا انسان را بی خانمان کرد. انسان همچون جوهری روحانی تصور می‌شد که در دنیا که از جنس جوهر مادی است جایگاه مشخصی ندارد. از نظر هایدگر زمانه ما، زمانه عسرت است؛ چون میل به قدرت به صورت سلطه اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تکنولوژیک بر عالم تحمیل شده است. هایدگر بر این نظر پای می‌فشارد که رهایی از بی خانمانی که بشر امروز گرفتار آن شده است تنها با رویگردانی از عقلانیت تکنولوژیک حاصل می‌شود.
 
پسامدرنیست ها مخالف هرگونه تبیین کلیت بخش یا به بیان لیوتار، روایت‌های کلان هستند؛ بنابراین از این منظر نه درگستره علوم و نه در پهنه علوم انسانی روزنه ای برای ورود و حضور فراروایت ها و فرا روش‌ها گشوده نیست. پسامدرنیست ها حقیقت کلان را رد می‌کنند و این ایده را مطرح می‌کنند که تنها روایت‌هایی از حقیقت می‌توانند وجود داشته باشند. آنان بر این گفته میشل فوکو تاکید می‌ورزند که هر جامعه ای نظام حقیقت مخصوص به خود را داراست و نمی‌توان تفسیری واحد و معین از یک حادثه ارائه داد (وبستر، 1382: 291- 290). پسامدرنیسم، جهان ما را عالمی ناهمگن و نامتجانس برساخته از خیل کثیر تأویل‌ها و تعبیرهایی می‌داند که در آن معرفت و حقیقت اموری امکانی‌اند و از همین روی، سرانجام قطعیت ناپذیرند. در چنین جهانی هویت ذاتاً نامتمرکز و سیال است؛ زیرا همواره در مناسبات بی ثبات، تفاوت شکل می‌گیرد (جی دان، 1384: 409). بنابراین نوعی کثرت گرایی را در شرایط پست مدرن می‌بینیم که در آن دین، سنت و اندیشه‌های سایر اقوام، مثل آیین‌های شرقی نیز همچون همان خرده روایت‌ها تلقی می‌شوند که نه کاملاً نفی می‌شوند و نه مطلقاً پذیرفته می‌شوند. نگرش پست مدرن ممکن است به نسبت رجوع کند اما سنت گرا نیست و این مطابق با ویژگی کثرت گرایی پست مدرنیسم است (کهون و لارنس: 1384: 58). سنت گرایان نیز همچون پست مدرن‌ها بر شیپور مخالفت با مدرنیته می‌دمند و در بستر این تجدد ستیزی دست می‌افشانند و پای می‌کوبند اما این تجددستیزی مورد پشتیبانی سنت گرایان از منظری به شکل کلی متفاوت از پست مدرن‌ها صورت بندی می‌شود.
 
سنت گرایان همچو پست مدرن‌ها مخالفت عقلانیت مدرن هستند اما روش شناسی آنارشیستی پست مدرن‌ها را بر نمی‌تابند؛ چرا که نظام هستی شناسانه پست مدرن‌ها بر مبنای ضدیت با معرفت شناسی و نسبیت روش شناسانه پی ریزی و مفصل بندی می‌شود. این در حالی است که سنت گرایان به وحدت روش شناسانه و هستی شناسانه باور دارند و به فراروایت اعتقاد جازم و راسخ دارند. سنت گرایان و پست مدرن‌ها هر دو نگاه انتقادی به مدرنیته دارند. وقوع جنگ‌های جهانی در ابتدای قرن بیستم عامل تعیین کننده ای در ایجاد اندیشه‌های پست مدرن بود. همچنین پدیده جنگ سرد بین دو ابر قدرت قرن بیستم و ایجاد مخاطرات و دغدغه‌هایی که ناظر بر نا امن شدن جهان به مثابه محل زندگی بشر بود در نگاه انتقادی فیلسوفان پست مدرن به مدرنیته بی تأثیر نبود. این فجایع پیامد نگرش مدرن و روشنگری بود و فیلسوفان پست مدرن از جمله لیوتار طرح روشنگری و اومانیسم دکارتی را عامل پدید آورنده یک سلسله نابسامانی‌های اجتماعی و سیاسی قلمداد نمودند (سلدان و ویدسون، 1377: 231). سنت گرایان نیز همچون پست مدرن‌ها، تجدد را به مهمیز نقد خویش می‌کشند. مقصود دومراد از تجدد، آن فرهنگ و تمدنی است که از دوره رنسانس در غرب آغاز شد و اکنون دامنه‌اش به سراسر جهان کشیده شده است. به عبارت دیگر، مقصود همان مدرنیته است. اما وقتی می گوییم سنت گرایان تجدد را نمی‌پذیرند، مراد و منظور آن دسته از مبانی فکری و احساساتی است که در دوران مدرن بر اذهان و قلوب آدمیان حاکم گردیده و مردم را به سمت وسوی خاصی سوق می‌دهد.
 
اگرچه نصر علی الظاهر به اومانیسم غربی می‌تازد اما او در تهافتی آشکار از پلورالیسم دفاع می‌کند. او در عین اینکه در بسیاری از آثار خود از وحدت متعالی ادیان سخن می‌گوید اما تلویحاً و تصریحاً بر پلورالیزم نیز مهر تأیید می زند و این نظر را مطرح می‌کند که تمامی ادیان بر حق هستند، به عبارتی ساده تر ادیان قیاس ناپذیرند و همه آن‌ها بخشی از یک حقیقت واحد هستند.
 
از جمله مهم‌ترین مبانی تجدد که مورد حمله شدید و نقد سنت گرایانی چون نصر واقع شده، می‌توان به اموری اشاره کرد، نظیر پذیرش مطلق عقل ابزاری و سود مدار با زمینی کردن علوم در عین حال فوق چون و چرا دانستن همین علوم زمینی شده؛ اومانیسم و اصالت انسان به جای اصالت خدا؛ محدود دانستن آزادی انسان فقط در مقابل حقوق انسان‌های دیگر نه درمقابل خدا؛ کمی دیدن امور کیفی و خوب دانستن هر چیز نو و طرد امور قدیمی و سنتی. همانطور که اشاره شد مهم‌ترین اشتراک سنت گرایان و پست مدرن‌ها نقد مدرنیته و اومانیسم و عقلانیت ابزاری مترتب بر آن می‌باشد علیرغم این اشتراکات، اصلی‌ترین تفاوت این دو جریان انتقادی در این است که پست مدرنیسم، نتیجه طبیعی و لازمه منطقی و در واقع ادامه همان جریان مدرنیسم است، چرا که در جریان مدرنیته، به قدری به عقل نقاد و خود بنیاد بها داده شد که این نقادی‌های عقل دامنگیر خودش نیز گشت و در اینجا بود که جریان پست مدرن نیز زاده شد. اما جریان سنت گرا جریانی است که سعی می‌کند کلاً خود را از حال و هوای مدرنیته بیرون بکشد و باتکیه بر سنت به نقد مدرنیته بپردازد. در واقع، در عین اینکه هر دو جریان منتقد مدرنیته‌اند، اما خاستگاه و موضع انتقادی این دو جریان با هم متفاوت است و لذا می‌توان گفت مباحث سنت گرایان به گونه ای است که نه فقط مدرنیته، بلکه جریان پست مدرن را نیز مورد حمله قرار می‌دهد.
 
نتیجه گیری
اگرچه نصر علی الظاهر به اومانیسم غربی می‌تازد اما او در تهافتی آشکار از پلورالیسم دفاع می‌کند. او در عین اینکه در بسیاری از آثار خود از وحدت متعالی ادیان سخن می‌گوید اما تلویحاً و تصریحاً بر پلورالیزم نیز مهر تأیید می زند و این نظر را مطرح می‌کند که تمامی ادیان بر حق هستند، به عبارتی ساده تر ادیان قیاس ناپذیرند و همه آن‌ها بخشی از یک حقیقت واحد هستند. مخالفت نصر با مدرنیته نیز جنبه محتوایی ندارد و او علیرغم اینکه به سوبژکتیویسم و تجدد نهیب میزند، اما همچون متفکران سکولار از اسلام سیاسی تبری می‌جوید و کباده دین شخصی و حداقلی را می‌کشد وردای سکولاریزم سیاسی را بر تن می‌کند. نصر که علاقه مفرطی به عرفان دارد طرز نگاهش به دین متأثر از رویکرد طریقتی – عرفانی است و به همین اعتبار چندان با قرائت فقاهتی و ایدئولوژیک از اسلام بر سر مهر نیست. به نظر می‌رسد علیرغم کوشش نصر جهت احیای سنت و مبارزه بی امان او با مدرنیته، به دلیل تناقضات بنیادین در منظومه فکری او از جمله ناسازگاری پلورالیزم باوحدت گرایی و برداشت تقلیل گرایانه او از مدرنیته، پروژه سنت گرایی او چندان وافی و قرین موفقیت نبوده است.
 
 
منابع
جی دان، رابرت. (1384). نقد اجتماعی پست مدرنیته. بحران‌های هویت. ترجمه صالح نجفی. تهران: نشر پردیس دانش.
سلدان، رامان و ویدسون پیتر. راهنمای نظریه ادبی معاصر. ترجمه عباس مخبر. تهران: نشر طرح نو.
عدنان، اصلان. (1376). ادیان، مصاحبه ای با جان هیک و سید حسین نصر. ترجمه احمدرضا جلیلی. مجله معرفت. شماره 23، زمستان.
کهون، لارنس (1384). متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی.
نصر، سید حسین. (1359). نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت. تهران: نشر خوارزمی.
نصر، سید حسین. (الف 1385). گفتگوی اختصاصی با سید حسین نصر. روزنامه شرق، مرداد.
نصر، سید حسین. (ب 1385). نبرد ایمان در جهان آینده، ترجمه محمدمیرزا خانی. روزنامه کارگزاران، شهریور.
وبستر، فرانک. (1382). نظریه‌های جامعه اطلاعاتی. ترجمه اسماعیل قدیمی. تهران: قصیده سرا.
 
 

محسن سلگی، دانشجوی دکترای اندیشه‌ی علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی /انتهای متن/
۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
محسن سلگی

مرور من بر مهمترین وقایع هفته

سید هادی خامنه ای و انتخابات- سید هادی خامنه ای یکی از گزینه های مطرح اصلاح طلبان برای سر لیستی در انتخابات است. وی اما گفته است که هنوز تصمیمی برای حضور در انتخابات ندارد. گفتنی است که در کنار گزینه هایی چون عارف و ناطق نوری که اصلاح طلبان از تأیید صلاحیت آنها مطمئن هستند، سید هادی خامنه ای یک گزینه بینابین و نامطمئن در این خصوص است. در کنار این ها، واقعیت آن است که اگر دغدغه رد صلاحیت نبود، مطلوب ترین گزینه برای اصلاح طلبان محمدرضا خاتمی است.


ناطق نمی آید؟

با توجه به اظهارات اخیر ناطق نوری و تأکید وی بر کبر سن و این که گفته است «قصد ورود به انتخابات ریاست جمهوری یا مجلس را ندارم» به نظر می رسد که همچنان اصلاح طلبان در کشیدن پای ناطق به میدان انتخابات ناکام بوده اند. از این رو محتمل است که روزهای آتی توجه بیشتری به گزینه های دیگر از جمله عارف و محمد رضا خاتمی شود. در این میان اصلاح طلبان با توجه به احتمال رد صلاحیت رضا خاتمی ونیز عدم جذابیت های کافی عارف از حیث "محبوبیت" و "مدیریت" ممکن است گام های جدیتری را برای ائتلاف با علی لاریجانی بردارند. چندی پیش نیز زمزمه های مطرح کردن ناطق نوری به عنوان گزینه ای برای امامت نماز جمعه تهران به گوش رسید روزنامه آرمان، این اتفاق را یک ضرورت برای اعتدال و آشتی کردن عده ای با نماز جمعه تلقی کرده است که به زعم آن، می تواند جای خالی هاشمی را در تریبون نماز جمعه پر کند.

خیانت آژانس درحق ایران

دکتر دیوید آلبرایت رئیس و بنیانگذار موسسه علوم و امنیت بین الملل (ISU) که زمانی از بازرسان آژانس بین المللی انرژی اتمی بوده است در نشستی در موسسه تحقیقاتی هادسون گفته است آژانس در قبال ایران اصل محرمانه بودن را رعایت نمی کرده است. وی پیش بینی کرد که آژانس مطابق رویه معهود در جریان برجام نیز به ایران خیانت کند.

به نظر می رسد با توجه به آنکه آژانس حتی از حیث مالی به آمریکا وابستگی شدید دارد، نمی توان متوقع بود که آژانس از وجوه محرمانه برجام آمریکا را بی اطلاع گذاشته باشد. طرف ایرانی نیز که بر نمایندگی صالحی نقشه راه را امضا کرده است، بی تردید اطلاعات محرمانه را در اختیار دارد یا دست کم از آن آگاهی دارد. ممکن است این محرمانه بودن صرفاَ پوششی برای برخی حفره های احتمالی در برجام باشد و البته شاید برخلاف این گمانه، مطابق رویه ظاهری و رسمی آژانس، یک روال عادی تلقی شود که حال ممکن است از آن تخطی شود یا نشود. به هر روی، انتظار حداقلی آن است که آژانس اطلاعات دقیق نتایج بازرسی ها را دراختیار آمریکا قرار ندهد.

برجام و فرجام انتخابات آمریکا

هیلاری کلینتون که به سبب کشته شدن سفیر آمریکا دربنغازی (لیبی)، استفاده از ایمیل شخصی به جای ایمیل وزارت خارجه برای امور کاری و پاره ای مسائل اخلاقی مانند جریان رسوایی بیل کلینتون تحت فشار افکار عمومی قرار گرفته است، هم اکنون با توجه به حمایت تنها ۲۵ درصد از مردم آمریکا از «برجام» سعی می کند تا با مخالفت کردن با برجام محبوبیت خود را اعاده کند. حتی در صورت مبطل بودن این گزاره، اما او می تواند با این موضع، اهرم انتخاباتی مخالفت با برجام را از دست رقیب جمهوری خواه خود خارج سازد. بنابر این، ممکن است که مخالفت با توافق وین یک مخالفت صوری و هماهنگ شده با اوباما باشد.

از سوی دیگر، مردم آمریکا دیگر از جنگ افروزی حمایت چندانی نخواهند کرد. به یاد داریم که یکی از برگ برنده های اوباما درانتخاب شدن به عنوان رئیس جمهور تأکید او بر این بود که در جنگ عراق در سال ۲۰۰۱ رأی نداده است. در عین حال، نظر سنجی های اخیر در آمریکا از کاهش حمایت از توافق با ایران و نیز کاهش چشمگیر محبوبیت دولت و اعتماد مردم آمریکا بدان خبر می دهد.

تحلیل نیویورک تایمز از پیش بینی رهبر انقلاب

تحلیل گر ارشد نیویورک تایمز با دادن نمره عالی ۲۰ به رهبر انقلاب و نمره بد به نتانیاهو اظهارات رهبر انقلاب مبنی بر نابودی اسرائیل تا ۲۵ سال آینده را مدبرانه توصیف کرد. به نظر این تحلیلگر، این گفته رهبر انقلاب موجب شده تا اوباما به نحوی سریع تر و سهل تر بتواند موافقت کنگره را جلب کند.

این تحلیل گر ارشد که نگاهی بیرونی داشته است، متوجه نیست که رهبر انقلاب هم از سرتدبیر و هم از سر تکلیف این وعده را داده اند. افزون بر این تدبیر مورد نظر نویسنده نیویورک تایمز، وعده رهبر انقلاب مبنی بر فروپاشی اسرائیل، برای حفظ و بازآفرینی روحیه استکبارستیزی و آرمان قدس درشرایط پساتحریم و خنثی کردن برخی فعالیت های تجدیدنظرطلبان در استفاده از اهرم برجام و توافق به عنوان اهرم استحاله است. فراسوی این ها، آرمان انقلاب و فلسفه وجودی آن، محو رژیم غاصب اسرائیل از نقشه جغرافیا است.

علت پیش بینی مرگ اسرائیل تا سال ۲۰۲۵ توسط سازمان سیا

پیش بینی اخیر رهبر انقلاب از نابودی اسراییل، علاوه بر مبانی الهی و غایت ولی عصر (عج) مبانی علمی و مطالعاتی مهم دارد. حتی گزارشهای سازمان سیا و برآوردهای دقیق آن نیز دال بر فروپاشی رژیم اشغالگر قدس تا ۲۵ سال آینده است. این پیش بینی نه لزوماَ از ناحیه نگرانی برای اسقاط یا فروپاشی این رژیم بلکه دال بر سیاست های جدید و گریزناپذیر آمریکا در منطقه غرب آسیا است.

مسأله آنجاست که آمریکا در دوران گذار و افول هژمونی قرار گرفته است؛ رقبای جدیدی مانند چین و حتی سربرآوردن اقتصاد های نوظهوری مانند برزیل و هند نگرانی های جدیدی برای آمریکا خلق کرده است. آمریکا در دوران افول هژمونی است و مذاکره این دولت با ایران از سر استیصال یا بهتر بگوییم افول قدرت این کشور بوده است. در این شرایط آمریکا با مذاکرات هسته ای در پی آن بود که با فراغت خاطر نسبی از غرب آسیا به سمت اقیانوس آرام، دریای چین و مهار این کشور برود. گفتنی است که در سال ۲۰۱۴ میلادی چین توانست در میزان تولید از آمریکا سبقت بگیرد.

حمایت قاطعانه واتیکان از توافق هسته ای 

واتیکان چند روز پیش از سفر پاپ فرانسیس به آمریکا- رهبر کلیسای کاتولیک- به حمایت از توافق هسته ای با ایران تأکید کرده است. این حمایت، احتمالا کنگره را با محذور خاصی مواجه خواهد ساخت؛ این محذور با توجه به مذهبی‌تربودن جمهوری خواهان نسبت دموکراتها پررنگ تر می شود. علاوه بر این، مذهب غالب آمریکا برخلاف اروپا مذهب کاتولیک است. این امر ممکن است تغییراتی را در حمایت ۲۵ درصدی مردم آمریکا از توافق ایجاد و بالنتیجه در روزهای آتی، شاهد حمایت بیشتر این مردم از توافق هسته ای باشیم.
* محسن سلگی

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
محسن سلگی