فلسفه اسلامی ممکن است؟ می‌توان هم متعبد بود هم متعقل؟

دین آنلاین/محسن سلگی: مشکله‌ اصلی نه تضاد میان "فلسفه" و "اسلامی" در ترکیب فلسفه اسلامی، که تقابل نهادن میان عقل و دین (تعبد و تعقل) است. این تقابل، ریشه ناممکن‌دانستن فلسفه اسلامی از حیث ذهنی است. مشکله دوم، مقابل دانستن تسلیم با عصیان است. مشکله یا مسئله سوم، متلازم‌دانستن تعبد با تسلیم است. مشکله ی چهارم، تقلیل دادن "اسلام" به تسلیم و گردن‌نهادن است. در ادامه، پاسخ خود به سه مشکله مزبور را تقدیم حضور می‌کنم.

نقد تقابل‌انگاری تعبد و تعقل
در این نقد، از سطوح سه‌گانه دین، عبادات را عنوان می‌کنم و نه اخلاقیات یا اعتقادات را، چراکه احکام، شمول و جهانی‌بودنِ کمتری نسبت به اخلاق و اعتقادات دارند و اثبات سازگاری عبادات با عقل، سازگاری دین و عقل را به طریق اولی اثبات خواهد کرد.
حتی با فرض غیرعقلانی‌بودن عبادات، باید گفت احکام عبادی، می‌توانند صرفاً عقل گریز باشند و نه متضاد با عقل(عقل‌ستیز).

اگرچه فقه، موضوع‌اش رفتار است و متعلقش اعضاء وجوارح -و نه جوانح یا درونیات_ است، اما براستی ظاهر دین، مُقَوِم و تجلی باطن دین(اعتقادات و اخلاقیات) و نیز باطن دین، مقوم و ملجاء ظاهر دین است و بنابراین نمی‌توان عبادت را ظاهری جدا و منفصل از باطن دین دانست.
علاوه بر این، عبودیت در اسلام با ربوبیت گره خورده و دال بر آزادی انسان و رهایی او از هر چه قید و غیر اوست و رهایی حقیقی انسان را به ارمغان می‌آورد. باید توجه داشت عبادت در اسلام از سطح متشرعانه به سطحی هستی‌شناسی و برعکس در جریان و حرکت است؛ چنانکه قوله الله تعالی سبح الله ما فی‌السموات والارض. هرآنچه در آسمانها و زمین‌ است در ذکر و عبادت خدا هستند.
عبودیت و بندگی در اسلام، یعنی آزادی؛ حتی آزادی از خود و نفس اماره و سوارشدن بر امیال خود؛ یعنی ساختن انسان‌های با اراده؛ انسان‌هایی که هچون سوار، بر اسب شهوت و امیال سوارشده و چهارنعل (بدون لُکّه) و با آرامش و اقتدار پیش می‌روند. در این خصوص، تمثیلی از امام محمد غزالی در «کیمیای سعادت»  جای نقل دارد. امام محمد غزالی، شهوت را به اسبی تشبیه می‌کند که عقل بر آن سوار است و در این حال، سگِ غضب در تعقیب آن است. مقصود او این است که اگر از اسب پایین بیفتی، علاوه بر زخمی‌شدن و خوارشدن، سگ غضب به تو می‌رسد و تو را می‌دَرَد. همینجاست که باید از رابطه عقل یا تعقل و تعبد بیشتر بگویم؛ در این تمثیل دیدیم که عقل یا تعقل بر شهوت و غضب سروری دارد؛ اینجا یعنی سایر قوا در عبودیت ِعقل یا تعقل قرار می‌گیرند و هدف از عباداتی چون نماز هم همین حاکم‌شدن عقل است. البته ممکن است گفته شود این عقل از عقال‌کردن به معنای مهارکردن است و با عقل انتقادی و مستقل تمایز دارد. به هر روی، اینکه بگوییم دین چیزی تعبد نیست، نوعی مغالطه کُنه و وجه است.
 
تقابل‌انگاری عصیان و تسلیم
باید بگویم تسلیم‌بودن انسان در نهایت خوب است، نه در همان ابتدای حرکت انسان. چنانکه حضرت آدم نیز اول عصیان کرد و سپس در زمین به مقام تسلیم رسید.
در دیدگاه‌های متافیزیکی، وجود با ضرورت ملازم است، اما در رویکردهای اگزیستانسیال، وجود با «امکان» فهم می شود. در قرآن تصویری  که خداوند از قصه حضرت آدم ارائه می دهد به‌گونه‌ای است که همه امور برای حضرت آدم ضرورت یافته جزء یک چیز که همان عصیان است. در اینجا آن نهی که متوجه حضرت آدم است، بطور ضمنی به امکان حضرت آدم دلالت دارد. عصیان در مقابل این نهی تنها شکل تحقق حضرت آدم بود و تنها در صورت همین عصیان بود که می‌توانست فرآیند تحقق خودش را طی کند و به عبارتی از قِبَل همین عصیان، حضرت آدم، آدم شد. این عصیان اولیه، امکان هزار عصیان  دیگر و در واقع هزار امکان دیگر را برای انسان فراهم کرد.
بدینسان، عصیان، صرفاً یک شأنیت اخلاقی، دینی و فرهنگی نیست،  بلکه عصیان یک شانیت هستی‌شناختی است که  نمود بودن انسان و متمایزکننده بودنِ انسان با هر بودنِ دیگر است(احمدی، رضا، 1394). اگر بخواهیم با اتکای به فلسفه ملاصدرا سخن بگوییم، یاید گفت از نظر صدرا، انسان فاعل مسخراست؛ فاعل مسخر بدین معناست که ما مجبوریم که مختار باشیم.
حضرت آدم پس از عصیان به تسلیم رسید و تسلیم نه لزوماً برخلاف عصیان اولیه او، بلکه حتی تکمیل آن فرایند تکامل به سرمنزل رهایی بوده است. رهایی بدینسان پس از عصیان به منزله بیداری و شناختن عصیان محقق می‌شود. چنانکه می‌بینیم، عصیان به منزله سرپیچی از حکم خدا، می‌تواند آغاز روایتی مقدس و حماسه رهایی آدم بعد از بیداری باشد. او از بهشت و ضمیر ناآگاهی به زمین آگاهی و بیداری پرتاب می‌شود و رهایی خود را محقق می‌سازد.

 با تقلیل عصیان به شک یا آگاهی ناشاد_ تعبیر هورکهایمر_ باید گفت شک می‌تواند آغازی حتی مقدس باشد و نمی‌توان به نحوی تقلیدی و قلاده‌ای چیزی را پذیرفت.
چنانکه که دیدیم، آغاز انسان و آغاز تعبد و تسلیم، عصیان است. عصیان همچنین می تواند به شک، به کنده‌شدن از اعتقادات رایج و روزمره، به برشدن بر جهان و کنده‌شدن از تعلقات و وابستگی‌ها و ستیز با ستم هم تعبیر شود.

ملازم‌دانستن تعبد و تسلیم(یا اینهمانی تعبد و تسلیم)
نمی‌توان کسی را عبادت کرد و متعبد او بود، اما تسلیم او نبود. اما می‌توان تسلیم کسی بود و عبد او نه.

تقلیل اسلام به تسلیم
باید گفت اسلام از ریشه «س ل م »است و این ریشه، معنی سلامتی و رهایی را هم افاده می‌کند. از این‌رو، تسلیم در اسلام، در زنجیره هم ارزی معنایی و واژگانی با دو واژه مزبور است. باری، تسلیم در اسلام به سلامتی و رهاییEmancipation و رستگاریSalvation منجر خواهد شد.
حسین نصر می‌گوید که طبیعت، مسلمان است، چون بر مدار خواست الهی است و تخلفی ندارد. حال آیا فلسفه اسلامی چنین است؟ کدام مسلمان و کدام فیلسوف چنین است؟  ازاین رو، فلسفه با اسلام و تعبد و تعقل قابل جمع‌شدن هستند.
 
تکمله
در خصوص عقل انتقادی و عقل مستقل لازم به شرح است نگاه تفسیریِ مکتب انتقادی، مخالف تسری و تعمیم روش‌های علوم طبیعی به علوم انسانی است و قائل بدان است که همواره ارزش‌ها در تحقیق انسانی- اجتماعی دخیل هستند. عقل مستقل یا انفصال محقق، عموماً یک موضع پوزیتیویستی است. علاوه بر این مواضع، می‌توان از موضع "پژوهشگر شریک" پژوهشگر متصل، موضع انتقادی -نمونه آن هابرماس است - موضع جانبداری آگاهانه و موضع پست‌مدرن سخن گفت.

چرا زن از مرد برتر می‌شود؟

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در  "سه توضیح برای یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» " نوشت:

** چرا زن از مرد برتر می شود؟

از نگاه ژاک دریدا، نظامات اندیشه غربی، کلام‌محور بوده‌اند؛ بدین‌معنا که در وهله‌ی اول از یک مرکز منشاء می‌گرفته‌اند که همان کلام یا گفتار است که خود را در معنای حضور می‌یابد؛ چیزی که او متافیزیک حضور می‌نامد. در وهله دوم، بر مبنای این مرکز، دوپارگی‌ها و تقابل‌هایی دوتایی به وجود  آمده‌اند . تقابل‌هایی نظیر: حضور/غیبت، بود/نبود، واقعیت/خیال، مرد/زن. در این تقابل‌ها، قطب اول بر قطب دوم برتری دارد؛ آن‌سان که قطب اول اصیل و قطب دوم، منفی و ثانویه انگاشته شده است.

 

مفهوم واسازی یا ساختارشکنی دریدا بدین معناست که مرکز و تقابل‌ها را در یک ساختار پیدا کند و سپس مرزهای میان این تقابل‌ها را ساخت‌زدایی یا واسازی کرده و نشان دهد که این تقابل‌ها در زمینه‌های متفاوت، تغییر خواهند کرد. همچنین با نشان‌دادن سنگ لق‌های یک متن، کل آن متن را فروشکند. بر این اساس، نگارنده در یادداشت «وقتی زن از مرد برتر می‌شود» به گونه ای تلاش کرده‌ام تا غیبت را برتر از حضور بنشانم در یک لحظه‌ی خاص و زن را برتر از مرد نشان دهم در یک لحظه‌ی خاص(لحظه‌خاص یا به تعبیر دریدا زمینه‌ی ‌خاص و متفاوت). البته قائل به تساوی و همسنگیِ حضور و غیبت و زن و مرد هستم، اما شکی نیست در زندگی واقعی و سطح اُنتیک، حضور و غیبت، و زن و مرد رقابت‌هایی دارند و گاه زن بر مرد و گاه مرد بر زن برتر می‌شود و همین می‌تواند نشان‌دهنده یک نابرابریِ برابر و  یا فرصت‌های برابر باشد. همان لحظه‌ی خاص مورد اشاره، برای واسازی تقابل ِ دوتاییِ حضور/ غیبت و زن / مرد کافی است؛ دو تقابلی که دیدیم دریدا آنها را از جمله تقابل‌هایی می‌دانست که اولی بر دومی برتر پنداشته می‌شود. البته این نیچه بود که علیه تقابل‌های دوتایی شورید، اما این دریدا بود که در گراماتولوژی و مبارزه‌اش با لوگوسانتریسم و فالوگوسانتریسم آن را تئورایز کرد. 

**برتری زن بر مرد، در غیبت ظهور می‌یابد؛ دم‌ دستی‌شدنِ زن به خود او آسیب رساند و این چیزی است که به مرد هم آسیب می‌رساند و مردم هم نباید دم‌دستی باشد. وقتی از زن محجوب تجلیل کرده‌ام به هیچ روی در پی تأیید به حجاب‌رفتنِ وجوداجتماعیِ زن نبوده‌ام؛ حتی بحثی در خصوص حجاب ظاهری یا پوشش زن نداشته‌ام، زن می‌تواند حضور اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و علمی فعال و هم‌پای مرد داشته باشد، اما در این میان، شاید لطافت و زنانگی‌اش را از کف بدهد و شاید بتواند با حفظ وقار و استقلال خود، در عین حضور اجتماعی، آن وجه غیبت‌آمیز خود را حفظ کند. شاید بتواند خنده‌هایش، محبتش و وجودش را بذل نکند. پس، این بودنِ در غیب به معنای خانه‌نشینی نیست و حتی به معنای رازناک‌بودن زن نیست، او می‌تواند شفاف و در کمال وضوح باشد، اما محجوب و موقر بوده و اجازه ندهد زنانگی وی با تنانگی مساوی باشد، تا بدین‌سان زیر سلطه‌ی نگاه خیره‌ی مرد نباشد. برای این منظور، او باید بکوشد که وجود اجتماعی، علمی و ... فعال داشته باشد و خود را از انفعال یا از وجودِ وابسته‌بودن مبرا سازد.

**تفاوت ربودن و دزدیدن

غیبت، با ربودن گره خورده است و ربودن با دلبری و دلربایی. ربودن، بودن در تاریکی است و درخشش متعلقِ اراده و خواست و اما دزدیدن، نور‌افکندن بر تاریکی است و نه درخشش شیء در تاریکی. در دزدیدن، دزد بر تاریکی نور می‌افکند تا چیزی را که می‌خواهد بیابد، اما در ربایش، آن چیز در تاریکی برق می‌زند و جلب توجه می‌کند، مانند ستاره‌ای در شب تاریک. برخلاف رابطه شیء و دزد که مصنوعی است، در ربایش شاهد رابطه‌ای طبیعی و خودبخودی هستیم و شیء خاصیت کهربایی دارد؛ یعنی خودش درخشان است بی‌‌آنکه در اثر توجهی درخشان شده باشد.

 یادداشت «وقتی زن از مرد می‌شود» را در کانال تلگرامی محسن سلگی ببینید :

peek_at@      

و یا در لینک زیر آن را مشاهده کنید:

http://sedayiran.com/fa/news/117504

وقتی زن از مرد برتر می‌شود

کد خبر: ۱۱۷۵۰۴

تاریخ انتشار: ۲۸ تیر ۱۳۹۵ - ۱۵:۱۹

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در کانال شخصی خود «نگاه زیرچشمی» در خصوص زن از نگاه فردریش نیچه و نیز عشق نوشت:

«نیچه می‌گوید: «از زنی که شبیه مردان باشد باید گریخت. زنی که شبیه مردان نباشد، می‌گریزد.». همچنین می‌نویسد: «زن دلخواهت را به چنگ آور؛ مرد، چنین می‌اندیشد، اما زن، به چنگ نمی‌آوَرَد، می‌رباید.». جایی دیگر نیچه به عنوان فیلسوفی که به ضدزن‌بودن نامبردار شده است می‌نویسد: «زن کامل، حتی ازمرد کامل هم کاملتر است.» چه زنی است که برای «دوباره جان‌گرفتن جنگاوران» نیست و کدام زن است که به تعبیر نیچه، کتیبه‌ای بر سردر دوازه‌ی مدرن[مدرنتیه] نیست؟ کدام زن، زن کامل است و برتر از مرد کامل؟ نیچه از مردواره‌شدن زن، آه و فغان برمی‌آورد و از زنی آرمانی سخن می‌گوید که این زن، شرافتی و ظرافتی دارد. تودستی و در‌دستی نیست. او حجبی دارد و سهل‌الوصول نیست؛ این زن حائز رازناکی است و به مرد، نظری نمی‌کند. او می‌گریزد و می‌رباید و چون می‌گریزد، می‌رباید. ربودن با دزدیدن متفاوت است. 

یک طنازی و افسون در ربودن وجود دارد. مرد به چنگ می‌آورد، اما زن می‌رباید. این ربودن، شاهانه است. همچنانکه رولان بارت می‌گوید، عشق در یک حضور و غیاب است که رخ می‌دهد. وقتی زن، موجودی همیشه حاضر و دم دستی برای مرد شد، عشق، امکان حضور و ظهور نمی‌یابد. این غیاب و تاریکی است که می‌رباید؛ لحظه‌ای درخشش زن در حضور و دوباره پس‌رفتن به غیاب و تاریکی. در حقیقت، همین آمد و رفت در حضور و سکونت در غیاب است که بستر تولد نورانیِ عشق آرمانی یا مقدس است. نیچه این زن محجوب را محبوب می‌داند؛ زنی که چون مرد، چنگ نمی اندازد. زنی که می‌گریزد و می‌رباید، زنی که رازناک است و آرام و مقتدر قدم برمی‌دارد، آرام می‌خندد و لطافت دارد. 

تکمله: درباره‌ی «نورانی‌خواندنِ» عشق آرمانی باید بگویم، از حیث درخشش و خاص‌بودن در دنیای امروز، این عشق به مثابه‌ی رخداد و رخی درخشان و رخشان، روزمرگی را فرومی‌شکند و بر آن نور می‌تابد. این عشق، نورانی است، چون شعله‌ور است، اگرچه شعله‌های آن فرونشیند.

 برای همین شعله است که در عشق، علاوه بر دیروز و امروز، باید همیشه منتظر بود؛ یعنی آینده‌ی آن در امروز هم مضمر است و وجود دارد. علاوه بر این‌ها، باید دانست عشق مقدس ممکن است شعله‌هایی جاودان یا موقتی داشته باشد؛ موقتی‌بودن یعنی یا عشق بت‌برستانه باشد که در پی تسلیم و نفی خود در معشوق است و یا سلطه‌جویانه باشد که عاشق، معشوق را همچون «وصال» می‌طلبد و به صِرف وصال، عشق‌اش فرومی‌نشیند؛ برخلاف عشق بت‌پرستانه که صِرف وصال آن را نمی‌نشاند، بلکه سرخوردگی‌ها و دیدن تناقض‌های بیشتری در معشوق برای فروکش عشق لازم است. ناظر به همین دوگانه‌ی تسلیم- تسلط است که اریک فروم در «هنر عشق‌ورزیدن» عشق بت‌پرستانه را عشق مازوخیستی و عشق سلطه‌جویانه را سادیستی می‌داند. به هرروی، عشق بت‌پرستانه و سلطه‌جویانه هم نادر شده است و تفاوت، تکثر و تنوع در دنیایی که هرچه بیشتر سطحی می شود، راز و عشق رازناک را به محاق برده و تفاوت، بی تفاوتی را آفریده است. دم‌دستی‌بودن زن برای مرد و سپس مرد برای زن، پدیده‌ای است که نمود بارز آن را در فضای مجازی می‌بینیم؛ پدیده‌ای که عشق مقدس را مجازی و نامقدس و نسخ و فسخ و مسخ و رسخ می‌کند.

تعصب روشنفکر علیه تعصب!

کد خبر: ۱۱۴۲۷۷

تاریخ انتشار: ۰۱ تیر ۱۳۹۵ - ۱۲:۰۱

به گزارش صدای ایران به نقل از گروه سیاسی فرهنگ نیوز، دکتر محسن سلگی نوشت: اخیرا یادداشتی با عنوان «دو نشانۀ متعصبان» به قلم رضا بابایی و به نقل از پایگاه فرهنگی «صدانت» خواندم که در آن، تعصب را جاهلیت دانسته و نیز «باور» را متمایز از «دانش» و سپس همچون «تعصب» مورد حمله قرار داده بود. برش هایی از این متن را اینجا می آورم و سپس نقد خود بر آن راتقدیم حضور خواهم کرد.  متن مورد نظر این گونه شروع می شود: « «تعصب» که در ادبیات دینی به آن «جاهلیت» هم می‌گویند، شایع‌ترین بیماری فکری در جوامع عقب‌افتاده است.»

 

در ادامه و در بخشی دیگر از یادداشت خود در خصوص نشانه ی نخست متعصبان می نویسد:

 

«یک. غلبۀ کمّی و کیفی باورهای متافیزیکی بر دانش‌های زمینی. 

 

باورهای متافیزیکی انسان متعصب، بسیار بیش از دانش‌های دنیوی او است. او بیش از آنکه بداند و بشناسد و بخواند، باورمند است و آن اندازه که اقیانوس باورهای او سرشار است، کاسۀ دانشش پر نیست. باورهای متافیزیکی در غیبت دانش‌های زمینی، از سنگ و چوب، بت می‌سازند و از زمین و زمان، مقدسات. اگر نیوتن یا زکریای رازی متعصب نبودند، از آن رو است که دانسته‌های علمی آنان، بسیار بیش از باورهای فراعلمی و فرازمینی ایشان بود. نیز به همین دلیل است که دیو تعصب، معمولا قربانیان خود را از میان جوانان و مردم کم‌سواد می‌گیرد.»

 

در انتهای یادداشت، آقای بابایی در خصوص متعصبان و نسبت آن ها با قانون و خشونت می نویسد:

 

«گرفتاری از وقتی آغاز می‌شود که قانون در برابر متعصبان و خشونت‌طلبان کوتاه بیاید و دست آنان را باز یا نیمه‌‌باز بگذارد.»

 

«برای مهار خشونت و زیاده‌خواهی متعصبان، در کوتاه‌مدت هیچ راهی وجود ندارد، جز تقدیس و تقویت قانون و استوارسازی پایه‌های آن.»

 

نمونه ی خطاهای منطقی یادداشت مذکور این که باور را در برابر دانش نهاده است. «پذیرش» علمی هم نوعی خاص از باور است؛ رابطه ی عموم و خصوص مطلق دارند: هر پذیرشی باور، اما ضرورتاً هر باوری، پذیرش نیست. علاوه بر این، یادداشت مذکور تلویحاً باور را صرفا متعلق به ساحت متافیزیکی دانسته و از این حیث دچار یکسونگری و نگاهی غیرعلمی به مقوله ی «باور» شده است. او در ادامه و پیش از برشمردن صفات و مختصات متعصبان، مدعی "تاحدی قابل اندازه گیری بودن" تعصب می شود و می نویسد: «دو ویژگی مهم در انسان‌های متعصب وجود دارد که خوش‌بختانه تا حدی قابل اندازه‌گیری است و از این راه می‌توان میزان و مقدار تعصب را در انسان‌ها حدس زد.»

 

 عبارت "تاحدی قابل اندازه گیری" در خصوص سنجش تعصب چه معنایی دارد؟ این ادعا، مهمل است و محملی منطقی ندارد، به خصوص اینکه نویسنده در ادامه به پاره ای توصیفات مبهم و کیفی بسنده می کند. از پاره ای نکات صحیح یادداشت آقای بابایی مانند تمایزنهادن میان دانش یا بینش- که رکن اعتقادی و فکری است- و گرایش- که رکن اخلاقی است- بگذریم، مهمترین ایراد محتوایی و همزمان منطقی آن، برداشت ایشان از تعصب و این همانی میان این دو مقوله - تعصب و جاهلیت- است. 

 

در این رابطه، باید متذکر شد میان انطباق  (correspondence ) و سازگاری coherence) تمایز وجود دارد. میان همبستگی (correlation) و همسانی (identity) هم تمایز وجودارد. بر این اساس، می توان گفت تعصب و جاهلیت با هم همبستگی دارند یا سازگاری و حتی انطباق، اما از همسانی آنها نمی توان سخن گفت. در این خصوص، باید اصل لایب نیتز را یادآوری کرد که تمام ویژگی های یک چیز اگر در یک چیز دیگر باشد، آن گاه آن دو چیز، دیگر دو چیز نیستند، بلکه یکی هستند. بر همین اساس، تمام ویژگی های تعصب را نمی توان به جاهلیت نسبت داد و بالعکس. کاری که نویسنده ی " دو نشانه ی متعصبان" خواسته یا ناخواسته در القای آن پیش رفته است.

 

افزون بر آنچه گفته شد، ایشان می بایستی درباره تعصب و عصبیت از نگاه ابن خلدون هم مطالعه بفرمایند. "تعصب" مهمترین کلیدواژه ی تفکر ابن خلدون است. تعصب یا عصبیت از نظر ابن خلدون تنها میان اعضای یک قبیله رخ نمی دهد، بلکه ممکن است میان افرادی که هیچ نسبتی با هم ندارند هم شکل بگیرد. ابن خلدون، عاملی را که باعث همکاری افراد می شود، عصبیت می نامند. از این رو عصبیت، می تواند مبیّن منافع مشترک باشد. در هر روی، عصبیت معیار نیرومندی است. اینکه آقای بابایی گفته است تعصب در اسلام جاهلیت است- جدا از اشکال منطقی و علمی مزبور- چه مستنداتی در اسلام دارد؟ در اسلام عصبیت مذهبی برخلاف عصبیت نسبی و قومی، تایید نمی شود؟(صرفاً پرسش است). تردیدی نیست که اسلام مواجه ای یکسان با عصبیت مذهبی و نسبی ندارد.

 

باید اضافه کنم حتی در نگاه ابن خلدونی به عصبیت، در عصبیت، فردیت معنا ندارد و آن چه مهم است اهمیت فرد برای اجتماع است و این تعصب یا عصبیت در نگاه ابن خلدون را متمایز از بسیاری تعصبات فردی و منفعت گرایانه ی ضداجتماع می کند. علاوه بر این، کسانی مانند شهید مطهری می گویند «تعصب شما در جهت نزدیک شدن به حقیقت باشد نه در جهت دور شدن از آن». از این رو، میان "تعصب حق" و "تعصب باطل" کسانی چون ایشان و سید جمال اسدآبادی تمایز  قائل بوده اند. در نهایت اینکه، تعصب مفهومی یکپارچه نیست و شدت و ضعف دارد؛ برای همین است که شهید مطهری می گوید: «تعصب مانند هر چیز دیگر افراط و تفریط و اعتدال دارد… تعصب به معنی تصلب و غیرت حمایت از معتقدات معقول و منطقی نه تنها بد نیست، بسیار مستحسن است». اینجا شهید مطهری از " تصلب"(استواری کردن) هم دفاع می کند.

 

علاوه بر این، به نظر می رسد از باب این همانی نهادن میان متعصبان و خشونت طلبان، این دو را کنار هم گذارند که این غیرعلمی است. چرا که "خشونت" و "تعصب" تناظر ندارند؛ چه بسا کسی نسبت به صلح، تعصب داشته باشد. آیا خود جناب بابایی نسبت به متعصبان، تعصب و دشمنی ندارند؟ آیا نسبت به پاسداری از قانون، تعصب ندارند؟ بنابراین با کشیدن این سنگ لق های تناقض، دیوار نوشتار ایشان فرو می ریزد.

 

در ستایش ساده‌نویسی

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در کانال نگاه زیرچشمی درباره ساده نویسی و در ستایش آن نوشت:

«بسیاری از اشخاص زیرک را دیدم که نقاب بر صورت خود زدند و آب های خود را گل آلود ساختند تا کسی نتواند از ورای آن ها باطن شان را ببیند.» نیچه؛ چنین گفت زرتشت.

شاید بسیاری از ما هم مصداق این سخن نیچه شده‌ایم. البته فیلسوفان سخت‌نویسی مانند کانت، هگل و هایدگر را می‌توان نام برد که با وجود سخت‌نویسی، اما بس عمیق و شگرف بوده‌اند. اما کاش همین بزرگان هم قدری روشن‌تر می‌توانستند بنویسند. کاش می‌شد دموکراتیک نوشت. اگرچه دموس در برابر اخلوس است. دموس به معنای گروهی خاص و اخلوس به معنای توده‌ی بی‌شکل یا درهم بوده است. بنابراین، دموکراسی اکثریتی از نگاه آتنی، اخلوس‌کراسی است تا دموس‌کراسی. بر همین مبنا و تفکیک است که رانسیر می‌گوید «حیوان ناطق» موجودی نیست که زبان را می‏فهمد زیرا زن‏‌ها و برده‏ها در آتن با وجود آنکه می فهمند، شهروند به شمار نمی آمدند. حیوان ناطق صرفاً آن موجودی است که زبان را تولید و و نظم می بخشد و قادر است در نظم نمادین شهر تاثیر فاعل و فعال باشد. بنابراین شهر در وضعیت پولیس، فضای مواجه نابرابر دموس ها (Demos) و اخلوس‏ها (Okhios) است. برای مقابله با پولیس، رانسیر مفهوم «پولتیک» را پیش می کشد. پولتیک آن دمی است که میان «آگاهی» و «شناخت» به عنوان دو مفهوم متفاوت، دوشقه‌گی و فاصله می‌افتد. آگاهی محصول بازنمایی نیست- این درست مشابه مطلبی است که پیش‌تر درخصوص مخالفت ژیل دلوز با «هنر بازنمایی» نوشتم- در حالی‌که شناخت انعکاس نظم بازنمایانه و نمادین است. آگاهی وقتی متولد می شود که نظم نمادین و معمول به چالش گرفته شود.

پولتیک ناشی از نوعی سوءتفاهم و کژفهمی است. برای آگاهی لازم است فرد دچار سوءتفاهم بشود، جایگاه فعلی خود را نپذیرد و خود را طور دیگری تصور کند. دن کیشوت نمونه از پولتیک است. او   می‏خواهد چیزی باشد که با آگاهی صورت‌بندی شده مرسوم، ربط وثیقی ندارد.

 اینها را گفتم که گاه از سخت‌نویسی، اولاٌ همین برانگیختن سوءتفاهم را مقصود قرار می‌دهم و ثانیاٌ اینکه بنا به ملاحظات دوست ندارم آنچه می نویسم خیلی دموکراتیک باشد، چون جامعه و مردم هم خیلی دموکراتیک نیستند و بسیاری حرف ها به نظم نمادین برمی خورد. سخت نوشته‌ام تا به جای بازنمایی و انعکاس روزمره، آگاهی را تولید کنم اگرچه به نحوی دن‌کیشوتی.

در عین حال باید اعتراف کنم ساده‌نوشتن، توانایی بزرگی است و وقتی این همه دانایان فلسفه به بنده معترض می‌شوند، نشان می‌دهد که نه به نحو یونان باستانی‌اش و نه به نحو امروزی، دموکراتیک نیستم. شاید این هم یک گرانجانی و سنگین‌بالی است. جالب است همین نیچه، «شور فاصله» را مدح کرده است. شور فاصله در خود نیچه محرز است و خود نمی‌خواست شبیه هیچ‌کس بنویسد و شبیه هیچ‌کس باشد و اما بسیاری هرگز در پی تفاوت با دیگری نبوده، بلکه سعی می‌کنند عمیق و دقیق باشند. در عین حال، به نظر بنده، این شور فاصله می‌تواند به جای فاصله گرفتن فیلسوفانه از مردم و اشرافیت فکری، فاصله‌گرفتن از این اشرافیت و برج عاج‌نشینی بسیاری فیلسوفان و متفکران باشد. آیا این مستلزم ساده‌نگاری است؟آیا اقتدارزدایی از نویسنده و  متن در بستر «مرگ مؤلف» لازم می‌نماید؟ باید اشاره کنم رولان بارت نویسنده را اقتدارزدایی کرد و اقتدار یاAuthority را که در واژه‌ی Author وجود دارد به scriptor _تایپیست یا کاتب_تقلیل داد. اما نکته آنجاست که بارت نیز بسیار سخت و پیچیده می‌نوشت.

شاید بازهم کمی سخت نوشتم، اما از این پس، با توجه به تذکراتی که برخی دوستان، همکاران و خصوصا جناب دکتر محمدجعفر محمدزاده در این خصوص به من داده و نگران از دست‌رفتن مخاطبان یا بی‌حاصل‌بودن نوشته‌هایم بوده‌اند، قصد دارم کوتاه‌تر و ساده بنویسم و از ایجاد سوءتفاهم برخلاف شیوه‌ی رانسیری بپرهیزم. می‌توان با سادگی و ساده‌نویسی هم تولید آگاهی کرد. بنده سخت نوشتم تا از نوشته‌هایم برداشت‌های بیشتری شود، تا تولد خواننده و محوریت او هر چه بیشتر باشد، تا سوءتفاهم به معنای کژفهمی ایجاد شود و در عین حال به سبب پاره‌ای حرف های نامتعارف، مظنون نشوم. باید این نکته را بگویم که سوءتفاهم را در معنایی به کار می‌برم که در نهایت به تفاهم و فهم دموکراتیک منجر شود؛ و برای رسیدن به فهم دموکراتیک، بسیاری مواقع لازم است با همان دمو یا مردم هم درافتاد. به راستی تنها تعهد من به حق و حقیقت خواهد بود و هرگز برای مردم نخواهم نوشت. ساده می‌نویسم که دموکراتیک باشم و می‌خواهم دموکراتیک و مردمی باشم، چون آن را به خدا، حقیقت و مصلحت نزدیک‌تر یافته‌ام. هرگاه که سخت هم نوشته‌ام، خواسته‌ام دموکراتیک باشم؛ خواسته‌ام نظم نمادین و بازنمایی را به چالش بکشم. در نهایت باید بگویم به جای «تولد خواننده» که رولان بارت می‌گوید، من از «سلطنت خواننده» می‌گویم؛ تولد خواننده در عین اشاره به رخدادی‌بودن خواننده- و اینکه مؤلف هم از قبل وجود ندارد-  نوعی طفل‌بودن خواننده را ممکن است القاء کند. از این رو، بنده بنا به سلطنت خواننده و درخواست خوانندگان از خود، مطالب بعدی را ساده خواهم نوشت.@peek_at       📡📡📡

درباره غربزدگی/غلام خانه زاد و غلام مزرعه

امروزدر خلال بحثی میان دونفر درباره غربزدگی یاد انسان نگروNegro افتادم.  هگل به درستی در نقد تفکرانتزاعی، روی این نکته انگشت تاکید می گذارد که غلام خانه یک شیوه زیست مشابهی در نسبت با ارباب دارد؛ مانند او می پوشد و می خورد و....اما غلام یا برده مزرعه، سراسر تحقیرشدن و رنج است و هیچ مواهبی از زندگی اربابی بدو نمیرسد.  در دوران پسااستعمار،آن رابطه مزرعه ای با غرب برای شرق رخ باخته است. رابطه ی خانه زاد بودن هم تضعیف شده است. به نظر این حقیر، برخلاف صورت ظاهری، اما از آنجایی که غلام یا برده مزرعه به اسارت خود ، آگاهی دارد، بس آزادی بر او گشوده تر است و امکان رهایی دارد؛ غلام خانه تنها در ابزار امکان آزادی دارد یا بیان دیگر، آزادی ابزاری و بهتر است بگویم آزادی ابرازی و ظاهری دارد، اما برده مزرعه می تواند به سوبژکتیویته ارباب بستیزد و رهایی را بدون آزادی تجربه کند. او امکان بیشتری برای رخداد قیام و انقلاب دارد(همچنان که می دانیم میان رهایی و آزادی همانقدر فاصله است که میان خوشبختی و رستگاری).از همین روست که مدرنیته دربازآفرینی مشروعیت خود بردگان مزرعه را آزاد ساخت، اما بردگان خانه همچنان دربندند. مدرنیته سپس با اعطای حقوق به کارگران و نیز بار دیگر با رسمیت دادن به حقوق زنان به خود مشروعیت بخشید.حال وقت آن است که به تحقیرمسلمانان پایان دهد؛ تحقیری که موجد غرب ستیزی خشونت بار نوسلفی هم شده است. 

 استثنایی درباره تحلیلم از غلام خانه وجود دارد و آن این که اگرچه غلام خانه غلام است، اما اگر محل راز و نیاز ارباب باشد، صورتی دیگر از آزادی را خواهد داشت؛ همچنان که به قول هگل در فرانسه غلام خانه حتی با اربابش بحث می کند و گاهی ارباب رامتقاعد می سازد.

حال باید دید ما با غرب که مدعای اربابی دارد در چه نسبتی هستیم؟

 چقدر توانسته ایم از چهره های دوگانه خدایگان_ بنده ای رها شویم؟

نکته دیگر اینکه رنسانس اسلامی قرن چهارم هجری، بامدد فلسفه یونانی رخ داده است. البته آنها هم در رنسانس خویش از ما تاسی جستند، مضافا اینکه ما پایه گذار علمی مانند نجوم و ستاره شناسی بوده ایم.

بسیاری غرب ستیزی های ما مولد نوعی شرق شناسی وارونه است. نفی غرب، نفی خود است. غرب را نباید یکپارچه دید، تاریخ غرب، سراسر تاریخ بغاوت و دیوزدگی نیست؛ غرب، شرحه شرحه است... اینهاراگفتم که در مظان اتهام غرب ستیزی قرار نگیرم.

نقدی بر نگاه بیژن عبدالکریمی به عدالت اولویت با کدام است: اقتصاد یا اعتقاد؟

گروه سیاسی فرهنگ نیوز-محسن سلگی: جناب دکتر عبدالکریمی در مصاحبه ای تحت عنوان «فلسفه و انتخابات» نکاتی در باره عدالت گفته اند که به نظر می رسد شاید بتوان ایشان را در دسته قائلان به رهیافت عدالت اجتماعی و رویکرد اسلامی- سوسیالیستی آن قرار داد؛ چنانکه خود ایشان نیز به این امر تصریح کرده اند. از سویی دیگر ایشان نگاهی پسینی- توزیعی به مقوله عدالت افکنده اند؛ آنجا که  گفته اند : " وقتی تولید ثروتی در میان نیست ما چه چیز را قرار است عادلانه تقسیم کنیم؟ "علاوه بر این در این نگاه توزیعی، صرفا بر ثروت تاکید و از اشارتی به توزیع فرصت ها بازمانده اند، همچنانکه در کل مصاحبه مشارالیه اشاره ای به برابری فرصت ها نشده است. البته می بایستی متذکر شد فرصت و مجال مصاحبه، چندان اجازه طرح متوازن جوانب را نمی دهد.

مشخص نیست جناب دکتر عبدالکریمی در کدام موضع و موقف نگاه به عدالت ایستاده اند؟ مشخص نیست قائل به رهیافت توزیعی هستند یا رهیافت اجتماعی؟ ایشان در بخشی از مصاحبه خود می گویند:

« اگر لذا امروزه هر گونه برخورد سیاسی و امنیتی با سرمایه یا طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت خواهانه نوعی جفا به این ملت است...طرح شعارهای شبه سوسیالیستی و عدالت محورانه در نهایت به تقسیم فقر میان همگان منتهی خواهد شد. ممکن است گفته شود ظلم علی السویه خود نوعی عدل است و تقسیم عادلانة فقر بهتر از ظهور فاصله های عظیم طبقاتی است. اینجانب نه خواهان دفاع از نظام کاپیتالیستی هستم و نه از نظام اقتصاد لیبرالی می خواهم دفاع کنم؛ حتی می توانم بگویم که بنده نیز مثل هر انسان سلیم النفس دیگری از شیفتگان آرمان متعالی سوسیالیسم (البته به معنا و مفهوم خاص خودم و نه در معنای مارکسیستی و بر اساس جهان بینی ماتریالیستی) و عدالت اندیشی و فقرزدایی از جامعه، به خصوص از طبقات محروم و پایین اجتماعی هستم. اما همة سخنم این است که امروزه شعارهای شبه سوسیالیستی دادن با نوعی پوپولیسم همراه شده است.»

اگر دکتر عبدالکریمی قائل رهیافت توزیعی هستند، موضع‌شان نسبت به رویکردهای چهارگانه آن یعنی فایده گرایی-که بی تردید با آن مخالفند- قراردادگرایی راولزی، اختیار گرایی و برابری خواهی چیست؟ و اگر قائل به رهیافت اجتماعی عدالت هستند، در کدامیک از رهیافت های جماعت گرایانه یا مارکسیستی قرار می گیرند؟ به سخن دیگر همدلی بیشتر دکتر عبدالکریمی با کدامیک از این گرایش هاست؟

جناب دکتر عبدالکریمی؛ اگر شیفته آرمان سوسیالیسم هستید، چگونه از تقدم ثروت و سرمایه سخن می گویید و آن را بر کار و تولید مرجح می دانید و در وادی لیبرالیسم می روید و همچون سوسیالیست ها بر کار خلاق تاکید نمی کنید تا بتوانید از پسینی بودن مفرط فاصله بگیرید و نگاهی فرایندگرا- پراکسیسی به عدالت داشته باشید و همچنین به رویکرد اجتماعی عدالت نزدیکتر شوید؟ رویکردی که تصور می کنم با آن بتوانید همدلی بیشتری داشته باشید؟ مضافا اینکه جوامع لیبرال کنونی نیز به انقلاب اگاهی پس از انقلاب کشاورزی و صنعتی و مفهوم «کاگنتاریا» یا «کارگر فکری» رسیده اند و از نگاه صنعتی و تولیدمحور به نگاه فکری و خلاقیت محور متمایل شده اند که به جای سرمایه و انبارهای بزرگ و خط تولید بر فکر و پیشنی بودن توسعه تأکید می کنند؛ چراکه  فرد و فکر را مقدم بر تولید و ساختار بازار می دانند.

در عین حال، می بایستی یادآوری کرد در رویکرد توزیعی نیز رگه هایی از پیشینی بودن عدالت وجود دارد، اگرچه کماکان با سهم اندکی در برابر پسینی بودن آن. برای نمونه، در اندیشه راولز- به عنوان متقکر عدالت توزیعی- عدالت فضیلتی است که جامعه وقتی می تواند آن را از خود بروز دهد که از قبل مسائل دیگری را به خوبی حل و فصل کرده باشد. مسائل عدالت ناظر به توزیع منافعی است که با همیاری اعضای جامعه تولید شده و هر یک نگران چگونگی توزیع آن به گونه ای هستند که سود بیشتری نصیبشان شود. عدالت زمانی حاصل می شود که به توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی برسیم و حقوق و تکالیف و مزایابی که براساس قواعد مربوط به ساختار بنیادین جامعه به افراد تعلق می گیرد با این توزیع همخوان باشد.

این نگاه راولز با در افکندن قراردادگرایی و پرده جهل برای توافق بر سر نابرابری و عدالت، تاحدی از نگاه پسینی به عدالت وا می رهد، اما از آنجایی عدالت را فضیلتی پس از مقدمات مادی و حل و فصل مسائل می داند، گرفتار نگاه پسینی مفرط می شود، در حالیکه حل و فصل مسائل، خود به معنای تحقق ذومراتب عدالت است. به طور کلی، نگاه توزیعی، نگاهی مقصدگرا و نه مقصودگرا به عدالت است که عدالت به معنای احساس عدالت را نادیده می گیرد.

رهیافت عدالت اجتماعی نیز نگاهی پسینی به عدالت دارند. تنها جماعت گرایان(نوارسطوئیان) هستند که با تأکید بر فضیلت تا حدی به نگاه پیشینی به عدالت نزدیک شده اند. آنچه در فلسفه و اندیشه غرب به فراموشی سپرده شده است مفهوم غایت -به عنوان یکی از علل اربعه -فضیلت است که به تازگی کوشش هایی برای احیای آن صورت گرفته است؛ جماعت گرایان همچنانکه که گفته شد در پی احیای فضلیت هستند و کسانی مانند الکساندر ونت با درافکندن نظریه معناگرایی در روابط بین الملل در پی احیای غایت ارسطویی برآمده اند.

معهذا، همچنان نظریات سیاسی غرب از درک عادل بودن فرد عاجز هستند و نظریه ارسطو و افلاطون درباره عدالت به عنوان تعادل میان قوای انسانی را به دست فراموشی داده اند. در این سو، در نظریه سیاسی شیعه، تأکید خاصی بر عدالت از حیث پیشنی متجلی می شود که حاکم باید پیش از حاکم شدن عادل باشد و پس از آن نیز به عدالت رفتار کند. نظریات غربی هنوز قادر به دیدن فضیلت به معنای راستین نیستند و نگاه آنهایی که فضیلت را طرح می کنند، نگاهی ابزاری به آن است.

همچنین، فراموشی دیگرباره فرد و انسان را می توان در فراموشی مفهوم «احساس رضایت» دید؛ این مفهوم جز به اتکای به مفهوم قیامت، قوام نخواهد یافت؛ براستی هرگز عدالت حداکثری در این جهان محقق نمی شود؛ نه کسی تمام پاداش را می گیرد و نه کسی تمام مجازاتش را. تنها در جهان دیگر است که عدالت محقق خواهد شد. باور واندیشیدن به این امر، احساس رضایت را در فرد به وجود خواهد اورد؛ احساس رضایتی که نتیجه آن تعادل اجتماعی و عدالت نرم یا ذهنی خواهد بود؛ وقتی فرد احساس عدالت کند، مال دیگری را به سرقت نمی برد. براستی یک دزد غالباً احساس می کند که حق خود را از فرد متمول می گیرد.

با نگاه مادی یا حتی فضیلت محورانه جماعت گرایان نمی توان به احساس رضایت رسید؛ این مهم تنها در پرتو مفهوم ایمان متحقق خواهد شد. این مدعا به معنای احاله مطلق عدالت خواهی به جهان دیگر همچنانکه که مسیحیت کلاسیک مدعی بود نیست؛ هرگز نمی گوید حق صرفا دادنی است؛ حق هم گرفتنی و هم دادنی است، اما اگر فردی نتوانست به هیچ قیمتی حق خود را استیفا کند، تکلیف چیست؟ اگر او به معاد و روز بازپسین ایمان نداشته باشد، از نظر روانی می تواند به موجودی ناتوان و شکست خورده و یا در پی انتقام و خطرناک بدل شود.

در تعارض با نگاهی اسلامی مزبور، جناب عبدالکریمی در بخشی از مصاحبه خود با ارجاع به نویسنده ای روسی فرموده اند:

«...برای ملتی که ضعیف است متعالی ترین و مقدس ترین ارزش ها به خرافه و ابزاری برای تظاهر و ریاکاری و وسیله ای برای دسترسی به منابع رانتی قدرت و ثروت در سطوح بالای جامعه و ابزاری برای تأمین حداقل معاش برای اقشار وسیعی از جامعه تبدیل خواهد شد و آزادی انسانی و اجتماعی به پشیزی به فروش خواهد رسید. به تعبیر یکی از نویسندگان روس «شرایطی پیش می آید که ارزش یک جفت پوتین بیشتر از ارزش تمام آثار شکسپیر است».

آیا این اظهارات به معنای اولویت اقتصاد بر اعتقاد و گرفتارشدن در مادیگری نیست؟ در حالیکه در اسلام، اعتقاد بر اقتصاد یا معاش سروری دارد و نیز بر اخلاق و رفتار. اگرچه معنای دیگر اقتصاد میانه روی است و این معنای آن به عدالت در قوا یا تعادل قوای فردی که سقراط، افلاطون و ارسطو می گویند، نزدیک است. می دانیم که امام محمد غزالی کتابی تحت عنوان الاقتصاد فی الاعتقاد دارد که منظور وی میانه روی و اعتدال است(همینجا به عنوان یک جمله معترضه می بایستی تصریح کنم که نگاه اسلام، تعادلی میان نگاه پسینی و نگاه پیشینی به مقوله عدالت است).

نتیجه سخن اینکه جناب عبدالکریمی با وجود آنکه فرموده اند آرمان سوسیالیسم را در چارجوبی اسلامی مطمح نظر دارند، عمدتاً در وادی نگاه پسینی و مادی به عدالت سخن گفته اند و نتوانسته اند پیشنی بودن عدالت را حتی از نگاه فضیلت محورانه یا جماعت گرایانه ببینند و نیز انسان را مقهور ساختار القا کرده و نوعی تقدم و تعیین کنندگی اقتصاد یا معاش نسبت به اعتقاد را تلقین کرده اند.

«موعودِ موجود»

موعودگرایی ایرانی از جایی که زرتشت از 99999فره وشی سخن می گوید که در دریاچه کیانسه(هامون) نگاهبان تخمه زرتشت هستند که قرار است در رحم زنی برود و سوشیانس از آن متولد شود و بشر را به بهمن و پادشاهی نیک و نظم درست یا أشه برساند، صورتی نظری و مدون دارد. این موعودگرایی ایرانی بی تردید در موعودگرایی شیعی و ایرانی امروز تاثیراتی برجای گذاشته است. با وجود این، اگرچه سایر ادیان نیز قائل به منجی موعود هستند، اما موعود موجود است که تمایز موعودگرایی شیعی و سایر ادیان را به رخ می کشد.

امام مهدی(عج)، موعودِ موجود هستند و انسانی کاملی که همچنان رابطه ما و خدا را می تواند بیش از سایر ادیان قوی کند؛ آن لنگر آسمان و زمینی که حسین نصر از آن سخن می گوید. حسین نصر درباره مهدی موعود (ع) – که حاضر و موجود است و مؤمنان از وجودش بهره مندند – می گوید : « به اعتقاد شیعه طی این دوران [غیبت کبری] مهدی (عج) در قید حیات است، ولی نامرئی است. او لنگر زمین (axis mundi)، حاکم نامرئی عالم است... کسی که از صلاحیت معنوی برخوردار باشد، ارتباطی باطنی با مهدی دارد.»

همچنین، علامه طباطبایی از هانری کربن نقل می کند که :

      « هنگامی که در دانشگاه سوربن فرانسه کنفرانسی را در زمینة ادیان ارائه می کردم، گفتم در میان تمامی ادیان و مذاهب ملل جهان، تنها شیعه است که مکتبی حیات بخش و قابل عرضه دارد . آنان معتقدند که رابطة انسان با خدا هرگز قطع نمی گردد و هماره انسان کاملی از میان خود انسان ها و همنوع آنان وجود دارد که ولیّ الله مطلق و واسطة فیض میان خلق و خالق است و این ولیّ اعظم الهی انسانی حیّ و حاضر است .»

حال باید دید ناظر به همسازی دوگانه موجود و موعود در ظهور شیعی، ما چقدر توانسته ایم از این سرمشق بهره ببریم؟

مقوله ای مشابه ایده آلیسم عینی هگل یا آرمانگرایی واقع بینانه می تواند راه گشا باشد. اینکه هرکس مخالف وضع موجود باشد مورد محبوبیت قرار می گیرد، تلقی و القای خطرناکی است؛ نوعی تقویت دیدگاه مارکس است؛ مارکس می گفت قدرت طبقه بورژوا قدرتی مردود است اما قدرت طبقه کارگر، مشروعیت دارد، چراکه به زعم مارکس، زور طبقه بورژوا در جهت حفظ وضع موجود است و زور طبقه کارگر در جهت رفتن از وضع موجود به وضع موعود. این برابر نهادن رادیکال موجود و موعود ، خود آیا یکی از عوامل ذهنی خشونت، آنومی و آنتروپی منفی نیست؟

 

آیا در فضای مجازی، مدیریت رسانه ممکن است؟ گذار رسانه از ساخت درختی به ساخت ریزوم یا ساقه‌زمین

تاریخ انتشار: ۱۳۹۴/۰۹/۲۳

به گزارش روابط عمومی ماهنامه مدیریت رسانه، دکتر محسن سلگی در سرمقاله شماره چهاردهم ماهنامه مدیریت رسانه نوشت:

وقتی ژیل دلوز کتاب هزار فلات (جلد دوم از سرمایه‌داری و شیزوفرنی) را همراه با فلیکس گاتاری را در سال ۱۹۸۰ میلادی نوشت، تصور نمی‌کرد روزی نظریه ریزوم وی آن‌قدر مصداق پیدا کند؛ مصداقی تمام و کمال به نام فضای مجازی.

توضیح آنکه اصطلاح ریزوم (Rhizome) توسط ژیل دلوز، فیلسوف پست‌مدرن و متعلق به شاخه نونیچه‌ای‌های پست‌مدرنیسم فرانسوی وارد فلسفه و اندیشه می‌شود. وی در کتاب هزار فلات با تأکید و تکیه بر استعاره ریزوم، قصد دارد وضعیت فرهنگی پست‌مدرنیسم را توضیح دهد و از آن در نقد نظام سلسله مراتبی یا درختی مدرنیته بهره ببرد و این‌سان به دنیای مدرن نهیب بزند. او در هزار فلات پاره‌ای از ویژگی‌های ریزوم یا ساقه‌زمین را این‌چنین برمی‌شمارد:

• گیاه ریزوم‌دار به‌صورت افقی رشد کرده و ساقه‌اش در خاک قرار می‌گیرد.
• با قطع بخشی از ساقه ریزوم، گیاه نه می‌خشکد و نه از بین می‌رود، همان‌جا در زیر خاک گسترش می‌یابد و جوانه‌های تازه ایجاد می‌کند.
• ریزوم، برخلاف درخت حتی اگر تماماً شکسته یا از هم‌گسسته شود باز هم می‌تواند حیات خود را از سر بگیرد و در جهات دیگری رشد کند.
• برخلاف ریشه اصلی درخت که اساساً رو به زمین در دل خاک در یک جهت خاص سیر می‌کند، (ریزوم) به هر سو سرک می‌کشد و روی خاک در جهات گوناگون پیش می‌رود.
• در بعضی گیاهان ریزوم‌های قدیمی خشک شده و می‌پوسند، اما گیاهان جوان که از رشد جوانه‌ها در روی ریزوم تشکیل می‌شوند، خود به ‌خود جدا و مستقل به حیات خود ادامه می‌دهند.
• گیاهان ریزوم‌دار از طریق قطع ریزوم‌ها یا قلمه گرفتن از آن‌ها تکثیر می‌شوند.

شورش دلوز علیه نظام سانترالیستی

دلوز در استعاره ریزوم و نیز در تمجید این ساخت، با شور مثال‌زدنی، شوریدن علیه ساخت درختی را مطمح‌ نظر قرار می‌دهد؛ ساختی که با انتصابی بودن، مرکزگرا بودن، سلسله‌مراتبی بودن یا پلکانی بودن و عمودی بودن (این عمودی بودن شامل سیستم‌های صعودی و نزولی یا از پایین به بالا و از بالا به پایین می‌شود. در سیستم صعودی، مشروعیت از پایین به بالا می‌رود و در سیستم‌های نزولی، مشروعیت از بالا یا آسمان به پایین می‌آید و تسری می‌یابد) شناخته می‌شود.

دلوز، کوس افقی شدن جهان فرامدرن یا پست‌مدرن را نسبت به جهان عمودی مدرن به صدا در می‌آورد؛ اما باید توجه داشت نخستین‌بار پدر پست‌مدرنیسم یعنی ژان فرانسوا لیوتار، دیگر فیلسوف نونیچه‌ای فرانسوی بود که سخن از جهان مسطح یا پخ شده و فروریختن ارزش‌ها و سلسه‌مراتب عمودی کرد. این ابتکار لیوتار، به «مجمع الجزایر لیوتاری» نام‌بردار می‌شود.

«مجمع الجزایر مسطح» لیوتار برای توضیح جهان مجازی شده ناتوان است، اما مفهوم «ریزوم مسطح» به سبب شبکه‌ای بودن آن، می‌تواند فضای مجازی را توضیح دهد؛ فضایی که هم افقی است و خبری از سلسله‌مراتب سنتی و رسمی رسانه‌ای در آن نیست و هم ماهیت به هم‌پیوسته دارد، به هم‌پیوستگی در عین خرد شدن مفهوم قدرت و پررنگ شدن نقش افراد. دیگر برای اثرگذاری نیازی به داشتن کانال تلویزیون یا خبرگزاری‌های بزرگ نیست، چه‌بسا فردی در اتاق‌خواب خود بتواند یک جریان رسانه‌ای بزرگ به وجود آورد. دیگر سخن از معجزه کلیک هم گذشته است و به معجزه لمس یا تاچ رسیده است.

حال به پرسش اصلی این یادداشت می‌رسیم؛ آیا می‌توان از امکان مدیریت در این جهان پخ‌شده، مسطح و ریزومی، یعنی فضای مجازی سخن گفت؟

بی‌تردید، مدیریت یک خبرگزاری، از نوع مدیریت درختی است؛ مدیریتی که حائز سلسله‌مراتب و واجد یک دست انتصاب‌ها است؛ اما در فضای مجازی ریزومی که هر آن خبری و کسی از جایی سر برمی‌آورد و به هیچ امکان مهار آن وجود ندارد، آیا می‌توان از مدیریت یا مدیریت رسانه سخن به میان آورد؟

آیا پس از مباحثی مانند «پایان جغرافیا» که در دل مباحث جهانی‌شدن مطرح شد، می‌توان از پایان مدیریت نیز سخن به میان آورد؟ جغرافیای سیاسی به‌عنوان علم مدیریت سیاسی فضا یا مکان تعریف می‌شود. حال در جهان مجازی‌شده و لامکانِ پدیده‌هایی مانند شبکه‌های اجتماعی آیا می‌توان از امکان مدیریت سخن گفت؟ و متعاقب آن آیا می‌توان از جغرافیای سیاسی در فضای مجازی سخن گفت؟

با وجود چالش جهانی‌شدن و سخن بنیادین و نیز بن‌فکن آن از «پایان جغرافیا» کماکان جغرافیا و ثقل جغرافیایی اهمیت خاصی در مباحث جغرافیای سیاسی، جغرافیایی اقتصادی و نظایر آن دارد و نقش سرزمین همچنان بی‌بدیل است؛ اما درباره فضای مجازی، جغرافیا با چالش بس بزرگ‌تری نسبت به جهانی‌شدن مواجه است و اساساً خود جهانی‌شدن که به مدد انقلاب ارتباطات و عصر اطلاعات متولد شده است، امروز وارد حیات و فاز تازه‌ای شده است و ماهیت ریزومی پیدا کرده است.

اگر روزی تنها بازیگران عرصه بین‌الملل دولت‌ها بودند و سپس شرکت‌های چندملیتی و تشکل‌های غیررسمی بدان اضافه شدند، در شرایط امروز، افراد و فرد نیز به این بازیگران افزوده شده است. هر چه پیشتر می‌رویم، اثر مجازی شدن و نیز ریزوم شدن را در همه‌جا بیشتر می‌بینیم.

غیرسلسه‌مراتبی شدن یا افقی شدن حتی در شیوه مبارزه گروه‌های تروریستی نوسلفی و مرتجع مانند القاعده و داعش خودنمایی می‌کند. اگر شیوه مبارزه گروه‌های چریکی کمونیستی و مارکسیستی مانند سازمان مجاهدین خلق (منافقین) سلسله‌مراتبی و متمرکز بوده است، شیوه مبارزه گروه‌هایی مانند داعش، افقی و شبکه‌ای است و نیز به نحو بی‌سابقه و استثنایی از فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی برای یارگیری و تأثیرگذاری بهره می‌برند؛ پدیده‌ای که تروریسم آنلاین نامیده شده است. از این‌رو، گروه‌های سلفی که به‌زعم باطل خود، در صدد بازگشت به اسلام صدر هستند، با وجود محتوای ارتجاعی و کهنه، اما از روش‌های پست‌مدرن برای مبارزه بهره می‌برند. اگر مبارزه با داعش سخت‌تر از مبارزه با گروه‌های تروریستی کلاسیک است، این به سبب ماهیت ریزومی و شبکه‌ای گروهی مانند داعش است. حال آنکه اگر ماهیت درختی و کانون خاص و متمرکزی داشت، به‌راحتی می‌توانستند آن را قطع کنند.

همچنان که درباره ویژگی‌های ریزوم گفته شد، گیاه ریزوم با وجود قطع شدن باز می‌تواند رشد و تکثیر یابد.

باز به سؤال اصلی باز می‌گردیم که از منظر نویسنده به‌عنوان دانشجوی سیاست، از مدیریت و مدیریت رسانه پرسیده می‌شود؛ آیا مدیریت رسانه در فضای مجازی ممکن است؟

اگر قائل به امکان مدیریت در این جهان باشیم؛ اما تردیدی نیست که این مدیریت از نوع درختی نیست، بلکه ماهیت جدیدی دارد؛ شاید ریزومی است و شاید چیزی مابین ریزومی و درختی بودن.

این کوتاه را با نقلی از داریوش شایگان به پایان می‌برم تا تأکیدی دیگرباره بر برشمردن خصوصیات ریزوم و تداعی تشابه آن با جهان مجازی کرده باشم:

«…ریزوم در نفس خود متعدد است، تعددی آزاد از قید یگانگی… پس ریزوم عامل ارتباط و دگرزایی است و امکان ایجاد شبکه‌ای بی‌پایان را فراهم می‌کند؛ زیرا هر نقطه از آن می‌تواند به نقاط دیگر آن وصل شود. برخلاف درخت که در نقطه‌ای ثابت ریشه می‌گیرد، ریزوم حتی هنگامی که شکسته یا از هم‌گسسته شود باز هم می‌تواند حیات خود را از سر بگیرد و در جهات دیگری رشد کند… ریزوم نظامی فاقد مرکز و رده‌بندی، عاری از دلالت و بدون راهبر است؛ مانند درخت در قالب فعل «بودن» متحقق نمی‌شود، بلکه چون به‌طور نامحدود گسترش می‌یابد».

خیابان سیاست/ در ارزش های خیابان

 

1.       مصدق، خیابان‌ها را خالی کرد، پس سقوط کرد. او پنداشت که بودن مردم در خیابان، سیاست را به عامیانه‌ بودن درمی‌غلتاند و امنیت را از بین می‌برد. پس مردمی را که به نفع حکومت او شعار می‌دادند، روانه خانه‌ها کرد. در کمال سادگی و با فریبکاری سفارت آمریکا و انگلیس، فرمان حکومت نظامی داد و خیابان‌های خالی را برای تانک‌های ارتشبد زاهدی مهیا ساخت.

2.      روسو طرفدار تئاتری بود که در فضای باز برگزار می‌شود. به عقیده‌ او، این نحوه‌ تئاتر به‌مراتب دموکراتیک‌تر و جمهورتر از تئاتر در فضای بسته و مسقف است.

خیابان عرصه و میدان جمهوری است. بی‌خیابان، بی‌محل تجمع‌های عظیم و روباز، نه تنها جمهوری اسلامی، که هیچ جمهوری دیگری معنا ندارد.

 3. حضور خیابانی را باید مصداق مشارکت آشکار، غیر قابل شمارش و توده‌ای راستین دانست. مشارکت در قالب رأی‌دهی صرف، ممکن است رفته‌رفته انسان‌ها و افراد را به یک کد شناسایی و رفتار مجازی پای رایانه‌ شخصی تقلیل دهد و آن‌ها را از حیات اجتماعی واقعی و زندگی راستین سیاسی و تجربه‌ مشارکت جمعی و زنده، محروم سازد.

4. مارشال برمن (فیلسوف شهیر و ملقب به فیلسوف خیابان) می‌گفت که بدون درک نشانه‌های خیابان نمی‌توان «کاپیتال» را خواند. باید گفت بدون درک خیابان، نمی‌توان سیاست امروزی را فهمید و آنان که با نگاهی نخبه‌گرایانه و لیبرالی یا اشرافی می‌خواهند سیاست را از خیابان‌ها بیرون بکشند، اجحافی در حق سیاست روا داشته اند.

 

5.  حضور خیابانی مانع بدل شدن «سیاست» به «مدیریت» و تقلیل آن می‌شود. نوعی دموکراسی مستقیم را به تصویر می‌کشد که رانسیر در بحث از انقلاب قابلمه ها، نمود برجسته آن را تبیین کرده است.

پوپولیسم و مردم، یک دال تهی هستند 

1. ارنستو لاکلائو مباحثی پیرامون پوپولیسم دارد که براساس آن‌ها، می‌توان نشان داد که پوپولیسم لزوماً به معنای رایج تعریف نمی‌شود؛ معنایی که آلوده به تحقیر است. علی‌رغم این حُسن، پوپولیسم مورد ادعای وی آنتاگونیستی است که با وجود درافکندن نظریه‌ آگونیسم (به‌همراه زوجش یعنی شانتال موفه) نمی‌تواند از آن رهایی یابد. پوپولیسمِ لاکلائو این ضعف را دارد که همیشه مردم و حاکمیت را در برابر هم می‌گذارد و گرفتار نوعی ثنویت و دوگانه‌انگاری دکارتی است.

2.  لاکلائو مفهوم مردم را دالی تهی می‌داند که می‌توان آن را با انحای مختلف و انواع گروه‌ها پُر کرد. به همین طریق، مفهوم پوپولیسم نیز دالی تهی است که در دامان جمهوری اسلامی می‌تواند مفهومی مثبت یا منفی داشته باشد.

3. لیبرالیسم با اتهام پوپولیسم و در واقع با فاشیستی خواندن سیاست‌های عدالت‌خواهانه و عام، راه را بر امر سیاسی و همگانی بسته و انسان و جامعه را به ذره‌گرایی یا اتمیسم و نهایتاً سرخوردگی و تنهایی کشانده است.

انتخابات و حتی سیاست ورزی، نمی تواند جای راز و دین را بگیرد

1.       نه تنها سیاست ورزی، که وجدان اخلاقی نیز تضمین ندارد. تصور کنید به شما بگویند سیگار نکشید، چون باعث مرگ می‌شود. این گزاره‌ شرطیه، بیشتر نوعی تهدید خواهد بود و فاقد تضمین است. اما اگر به شما بگویند که سیانور نخورید چون باعث مرگتان می‌شود، این یک تضمین دارد. در حقیقت، دین به وظایف و معاریف و نیز به مناهی، وجهی تضمینی می بخشد.

2.        در فرانسه، رادیکالیسم اخلاقی مدعی شد که به فرزندان خود بگوییم دروغ نگویید تا با شما دروغ گفته نشود. این قسم گزاره‌ها عاری از ضمانت کافی است و حتی اخلاق دینی هم بی‌پشتوانه‌ فقه، که موضوع آن رفتار و متلعق آن اعضاء و جوارح انسان است، نمی‌تواند سامان اخلاقی مستحکمی بسازد.

3.       از عسرت کسوف خدا(نمی گویم مرگ)، با هیچ عشرتی جز طلوع خدا نمی توان رهید و ازاین حیث، وبر به خطا رفته است؛ همچنان که آرنت به خطا رفت. این که سیاست، بنیاد شود، نوعی بنیادگرایی معکوس و سترون است.

 یادداشت مزبور، اظهارنظری در حاشیه یادداشت دکتر محمدجواد کاشی با عنوان "سودهای باد آورده را باد با خود خواهد برد "بوده است.