آسیب‌شناسی رویکرد دگراندیشان به دین (1)؛

هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری اگر بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی کنند.

گروه سیاسی برهان/ محسن سلگی؛ گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی، گفتمان نوظهوری است که سابقه و قدمت چندانی در تاریخ سنت روشن‌فکری دینی در ایران ندارد. خاصه اینکه این گفتمان به دلیل انقطاع کامل خویش از معرفت‌شناسی دینی و در پیش گرفتن رهیافتی برون‌دینی، نتوانسته است جایگاه شایسته و بایسته‌ای در حوزه‌ی عمومی پیدا کند.
 
یکی از نافذترین نظریه‌پردازان این گفتمان، محمد مجتهد شبستری است. اگر عبدالکریم سروش جنبه‌ی معرفتی دین را مطمح نظر خویش قرار می‌دهد، شبستری رویکردی وجودی به دین دارد و این نگاه فردگرایانه به دین، او را از سلف خویش علی شریعتی جدا می­کند؛ چراکه رویکرد شریعتی به دین، حداکثری و ایدئولوژیک است. این در حالی است که شبستری یک روشن‌فکر سکولار مسلمان است که تلقی مدرنی از سنت دارد و بر این باور است ­که ذات­گرایی­، آفت تفکر و فلسفیدن است.
 
به همین اعتبار، او راه خویش را از علی شریعتی که متفکری ایدئولوژیک و ذات‌گراست جدا می‌کند و به ‌نوعی اومانیسم و نسبی‌گرایی معرفت‌شناسانه می‌رسد. این متکلم نواندیش (شبستری) در جایی می‌گوید روش زندگی عبارت است از اراده‌ی نیرومند انسان معاصر برای کشف افق‌های جدید در زندگی بدون اینکه آن افق‌ها از قبل به‌درستی معلوم یا کاملاً قابل پیش‌بینی باشند.
 
این تفکر اومانیستی و سوبژکتیویستی، شبستری را به حمایت و دفاع همه‌جانبه از نظریه‌ی قرائت‌پذیری دین می‌کشاند و او با رویکردی خطابی (نه استدلالی)، مخالفان این نظریه را به جمود فکری و اخباری‌گری متهم می‌کند. او در این‌باره می‌گوید: «مبانی فکری و فلسفی آن آقایان به قرائت متون دینی مربوط نیست. مبنای آنان عبارت است از توضیح و تشریح معرفتی که برپایه‌ی متافیزیک افلاطونی و ارسطویی استوار است و یک معرفت آنتولوژیک (وجودشناسانه) است. این‌ها در واقع می‌گویند پیامبر اسلام (ص) هم در رسالت خود بر همان معرفت وجودشناسانه تأکید کرده است. این فکر، چنان تفکری است که در فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد. مفاهیم اصلی موجود در این مکتب از این قبیل است که مثلاً از خداوند به واجب‌الوجود تعبیر می‌شود و دین، تجلی خداوند است. در نظر آن‌ها وحی عبارت است از اتصال نبی با عقل فعال. این تفکر و این مفاهیم هیچ ربطی به مفهوم قرائت که در دنیای حاضر از آن سخن گفته می‌شود، ندارد.» (شبستری، 1379: 367)
 
نقدی اساسی که به گزاره‌ی فوق می‌توان وارد کرد، آن است که صرف تعلق خاطر یک متفکر اسلامی به مبانی فلسفی افلاطون یا ارسطو، هیچ ارتباط و دخلی به پذیرش قرائت واحد یا کثیر از متون دینی ندارد و به نظر می‌رسد شبستری می‌بایستی در تتبعات خویش، با ژرف‌نگری و باریک‌بینی بیشتری قلم‌فرسایی کند.
از طرفی، دین مبین اسلام هرگز مخالف کثرت‌گرایی نبوده و نیست، منتها تفاوت اساسی مابین اسلام و هرمنوتیک فلسفی مورد پسند این نواندیش دینی، در آن است که اسلام نگاهی وحدت‌گرایانه به دین دارد و کثرت را در عین وحدت می‌پذیرد. این در حالی است که گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی به طلایه‌داری شبستری، رویکردی نسبی‌گرایانه به دین دارد که اتخاذ این رویکرد منجر به ساختارشکنی از متن می‌شود. به ظن قوی، می‌توان گفت که رهیافت هرمنوتیکی شبستری ریشه در آرای دریدا و تئوری واسازی او دارد؛ چراکه دریدا بر این باور است که ساختارشکنی متن را در معنای کلی آن اعم از سیاسی، اجتماعی و فلسفی، بحرانی می‌کند و از این طریق، شکاف‌های موجود در آن برملا می‌شود و ساحت دیگری از متن ظهور می‌یابد.
 
این متفکر دینی که به‌شدت متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر است، جهت تبیین و تأیید نقطه‌نظرات خود، از این دانش توشه‌گیری می‌کند و در جایی می‌گوید: «مسلمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ به ما می‌گوید فهم و تفسیر هیچ متن دینی و بازسازی هیچ حادثه‌ی تاریخی بدون پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها و انتظارات و علایق ممکن نیست.» (شبستری، 1379: 241)
 
او مسلمات و ضروریات اسلامی را به بهانه‌ی قرائت‌های مختلف، مورد سؤال و تردید خویش قرار می‌دهد و با استدلالی برون‌دینی و به بهانه‌ی تحمل صداهای مختلف، مسلمات و مقومات دینی را از بیخ‌وبن به محاق می‌برد.
 
نکته‌ی تأمل‌برانگیز در این گزاره‌ی شبستری آن است که او مسلمات و ضروریات اسلامی را به بهانه‌ی قرائت‌های مختلف، مورد سؤال و تردید خویش قرار می‌دهد و با استدلالی برون‌دینی و به بهانه‌ی تحمل صداهای مختلف، مسلمات و مقومات دینی را از بیخ‌وبن به محاق می‌برد. مسئله‌ی اساسی دیگر در نقد به آرای شبستری و هرمنوتیک فلسفی مورد علاقه‌ی او آن است که اگر خود هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی نمایند. اگر مبحث درستی اخلاقی و داوری درباره‌ی ساختارهای اجتماعی و رفتارهای سیاسی متأثر و مبتنی بر تفسیر خاصی از فرهنگ سیاسی باشد، دیگر مجالی برای نقد و ملامت برخی نظام‌های سیاسی باقی نمی‌ماند.
شبستری با کنار هم قرار دادن داشته‌های هرمنوتیکی‌اش در کنار داشته‌های دینی، درصدد نشان دادن این امر است که برای اجتهاد، صرف اتکا به مثلاً علم اصول، کافی نیست و در این روزگار، فقیه باید به مسائل مبنایی‌تری توجه کند و تحولات دنیا را درک کند. به عبارت دیگر، فقیه نباید همه‌ی احکام فقهی را جاودان تلقی کند. احکام جاودان صرفاً در ساحت‌های جاودان معنا دارند و ساحاتی که خود در معرض تغییرند، احکامشان هم ناگزیر باید تغییر کند.
 
این نواندیش دینی سعی در بیان این مهم دارد که هرکدام از ادیان و سنت‌های کهن معنوی، دارای بهره‌ای از حقیقت هستند و از این رو، به تکثرگرایی دینی اقبال نشان می‌دهد تا از این رهگذر، باب گفت‌وگو میان ادیان گشوده شود و حقیقت در میان آن‌ها جریان یابد و جابه‌جا شود. با این رویکرد، لیبرالیسم الهیاتی و دین‌داری شک‌ورزانه، موجب گشودگی ادیان نسبت به هم و برقراری بساط گفت‌وگو میان آن‌هاست.
این در حالی است که برخلاف نظر شبستری و هم‌مسلکان او، شرط گفت‌وگوی بین ادیان این نیست که به هیچ حقیقت مطلق یا حقیقت برتری قائل نباشیم؛ که این شرط محالی است و پیروان هر دینی، خود را مطلق یا دست‌کم برتر می‌دانند.
 
فقط کافی است که منصف، متفکر و بردبار باشیم تا بتوانیم استدلال‌ها و نکات مثبت دیگران را ببینیم و برتری خود را به آن‌ها نشان دهیم. در این مصاف، منصفانه است که برترین‌ها معلوم می‌شود و بشریت راه درست را می‌یابد و جهان آماده‌ی حرکت به‌سویی می‌شود که در نقشه‌ی خداوند برای خوشبختی و کامیابی بشر (تقدیر) طراحی شده است.
شبستری که رویکرد برون‌دینی به کتاب مقدس دارد، پا را از این نیز فراتر می‌گذارد و زبان دین را رمزی می‌داند و در جایی می‌گوید: «دین‌شناسی جدید عبارت است از شناختن مجموعه رمزهای زبانی. اسلام به‌عنوان یک قرائت در درجه‌‌ی اول از مباحث هرمنوتیک سود می‌جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. براساس این دانش، متون دینی به‌عنوان نهادهای رمزی مانند هر متن دیگر، فهم و تفسیر می‌شود؛ خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیزهای دیگر.» (شبستری، 1379: 368)
 
هرمنوتیسین‌هایی چون شبستری اگر بخواهند به مبانی هرمنوتیکی خویش وفادار بمانند، نباید خود دست به داوری بزنند و فی‌المثل اسلام فقاهتی را به چالش بکشند و آن را متهم به جزم‌گرایی نمایند.
 
مشکل عمده‌ی گفتمان هرمنوتیکی روشن‌فکری دینی، نقطه‌ی عزیمت متفکران وفادار به این گفتمان است. مغالطه‌ی آشکار شبستری آنجایی است که او زبان قرآن را زبان رمزی می‌داند. این در حالی است که برخی از آیات قرآن به زبان رمز هستند، نه آنکه همه‌ی متن قرآن رمزی باشد و باید به تفسیر رمزی آن پرداخت. نمی‌توان قرآن را یک تابلوی نقاشی یا یک قطعه شعر یا یک داستان مجموعه‌ای از نمادهای رمزی دانست. ممکن است که یک اثر هنری رمزی باشد، اما یک متن دینی مانند قرآن که دارای ارکان سه‌گانه‌ی اعتقادات، اخلاق و احکام است و برای هدایت انسان‌ها نازل شده، نمی‌تواند رمزی باشد. شبستری هیچ برهانی برای اثبات مدعای خود اقامه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد از کجا و براساس چه براهین و شواهدی به این جمع‌بندی رسیده است که زبان قرآن، زبان رمزی و نمادین است. به ظن قوی، می‌توان گفت ریشه‌ی تمامی خطاها و مغالطه‌های این متکلم نواندیش، به روش‌شناسی هرمنوتیکی او برمی‌گردد که سازه‌شکن و نسبی‌گراست.
 
در هرمنوتیک گادامری، که این متفکر وامدار آن است، فهم متوقف به گفت‌وگو و گفت‌وگو متوقف به زبان است. از منظر گادامر، در جریان تقسیم، سبق ذهن و پیش‌فرض‌های شخص، مدخلیت پیدا کرده و مؤثر واقع می‌شوند. به عبارتی ساده‌تر، تفسیر بدون وجود پیش‌فرض‌هایی چند، ممکن نیست و تفسیر همواره مسبوق به دریافتی پیشین است. خود این پیش‌فرض‌ها هم از طریق مشارکت در ودایع فرهنگی و سنتی که انسان‌ها بدان تعلق دارند، احصاء می‌شود. هر تفسیری همواره تعلقی به زمان حال دارد و برمبنای نسبت و افقی که مفسر آن به اقتضای سیر تاریخ در برهه‌ی خاص خود پیدا کرده، صورت می‌گیرد. بنابراین نوعی دیالکتیک و هم‌آمیزی افق‌ها مابین مفهوم و متن وجود دارد و متن مرتباً مشمول تفسیر و بازاندیشی قرار می‌گیرد.
 
پُرواضح است که اتخاذ این رویکرد هرمنوتیکی توسط شبستری، او را دچار تهافت و مغالطه نماید و کار را به‌جایی رساند که زبان دین را زبانی نمادین معرفی کند. رویکرد هرمنوتیکی به دین در جهان عرب نیز سخن‌گویانی دارد که از جمله‌ی این متفکران می‌توان به نصر حامد ابوزید اشاره کرد که متن را یک محصول فرهنگی می‌داند و با توجه به همین دیدگاه، قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص می‌داند. (ابوزید، 1380: 501)
 
شبستری نیز همچون ابوزید، مقدمات فهم را متوقف و مؤدی به پیش‌فهم‌ها، علایق و انتظارات و افق تاریخی می‌داند و به نقش مفسر اهمیت ویژه‌ای می‌دهد. (شبستری، 1381: 50)
 
به نظر می‌رسد استفاده‌ی مفرط و شیفته‌وار شبستری از هرمنوتیک گادامری، منجر به نسبی‌گرایی و ساختارشکنی از متن می‌شود و او هرگز نمی‌تواند از عوارض مترتب بر منظومه‌ی فکری خویش، که همانا بن‌فکنی از متن است، مصون بماند.
فلذا مهم‌ترین مسئله و چالش در بهره‌گیری از هرمنوتیک در علوم دینی نسبیت آن است که وثاقت کتاب مقدس را زیر سؤال می‌برد و منجر به شکاکیت و تفاسیر متعدد و پایان‌ناپذیر از دین می‌شود. گوهر نظریه‌ی این نواندیش دینی در خصوص کلام وحیانی آن است که کلام وحیانی همان کلام انسانی نبی است. البته شبستری بر این ادعای درشت، قیدی هم می‌افزاید و اضافه می‌کند که شخص نبی در این امر، پشتوانه‌ی قدرت الهی را نیز با خود دارد.
 
شبستری هیچ برهانی را برای اثبات مدعای خود اقامه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد از کجا و براساس چه براهین و شواهدی به این جمع‌بندی رسیده است که زبان قرآن، زبان رمزی و نمادین است. به ظن قوی می‌توان گفت ریشه‌ی تمامی خطاها و مغالطه‌های این متکلم نواندیش به روش‌شناسی هرمنوتیکی او برمی‌گردد که سازه‌شکن و نسبی‌گراست.
 
این نویسنده روشن نمی‌کند که مقصود از این قید دقیقاً چیست و این قید در ساختار اصلی مدلی که وی برای ماهیت کلام وحیانی پیشنهاد می‌کند، چه نقشی ایفا می‌کند. حقیقت امر آن است که این قید هرچه باشد، تأثیر چندانی در گوهر نظریه‌ی او نخواهد داشت؛ یعنی از منظر وی، کلام وحیانی مآلاً کلام انسانی شخص نبی است و افزودن آن قید، کلام وحیانی را به پدیده‌ای غیر از کلام انسانی تبدیل نخواهد کرد.
واضح و مبرهن است که این تلقی از کلام وحیانی، در تضاد کامل با دیدگاه اصیل و درون‌دینی است؛ چراکه از منظر عموم متفکرین اسلامی، کلام وحیانی، کلام خداوند است و پیامبر بازگوکننده‌ی کلام خداوند و صرفاً واسطه‌ی انتقال آن به آدمیان به‌شمار می‌آید. اما در مدل پیشنهادی شبستری، کلام وحیانی در واقع کلام شخص نبی است که دیدگاهی برون‌دینی و متأثر از هرمنوتیک فلسفی است و در تضاد و تعارض کامل با آموزه‌های وثیق دین قرار دارد.
مشکل این متفکر دینی آن است که وقتی او از زمانی-مکانی-تاریخی بودن اوامر و نواهی در متن شریعت سخن می‌گوید، در واقع راه را برای موقتی و تاریخی شدن احکام قطعی شریعت اسلامی باز می‌کند.
 
به ظن قوی می‌توان گفت که این‌چنین ادعاهایی مبنی بر انسانی بودن کلام الهی، هیچ ربط و دخلی به مبانی و شاکله‌های وثیق دینی ندارد و شبستری برای اثبات دینی-اسلامی بودن نظرات خویش، مشکلات عظیمی دارد. هندسه‌ی معرفتی این نواندیش دینی، متن را امری گشوده و قابل تقسیم می‌داند که پیامد منطقی این دیدگاه، به چالش کشیدن وثاقت متن است. برخلاف نظر این نویسنده، قلمرو دین در باب خداشناسی، معاد، نبوت، اخلاق و حقوق، حداکثری است و بر این اساس، دین اسلام به تمامی پرسش‌های مربوط به این حوزه‌ها پاسخ داده است که با روش مراجعه به قرآن و سنت و بهره‌گیری از عقل، می‌توان به آن دست یافت.
 
منابع:
حامد ابوزید، نصر (1380)، پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا، تهران، نشر طرح نو.
مجتهد شبستری، محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، نشر طرح نو.

مجتهد شبستری، محمد (1381)، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو.

 

 

* محسن سلگی، دانشجوی دکترای اندیشه‌ی علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی /انتهای متن/